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Justicia y derecho a la propiedad originaria 

Por Gabriel Stilman

 

 

Introducción

 

1.

 

Desde el primer momento hay que decir que el punto de partida de lo que sigue lo constituye una cierta vivencia filosófica, de proyecciones eminentemente prácticas, que genéricamente podemos llamar humanismo. Es bastante claro el contenido de este espíritu y no nos cuesta puntualizar sus postulados centrales:

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a) la convicción de que esta realidad existe y es importante, por oposición a los puntos de vista que niegan la realidad o consideran que carece de valor;

 

b) la convicción de que cada ser humano y su vida son importantes y tienen valor, y en consecuencia, la convicción de que la especie humana en su conjunto y su historia son importantes y tienen valor,

 

c) la convicción de que el ser humano cuenta con un grado más o menos importante de libertad práctica, cada vez mayor a medida que evoluciona la especie, por oposición a la idea de que el devenir de las cosas se encontraría determinado y por oposición al ánimo que suele derivar de la concepción determinista;

 

d) la convicción de que existe una amplia diversidad de legítimos proyectos de vida – individuales y grupales - y que las causas del entusiasmo de vivir son múltiples;

 

e) la convicción de que, no obstante tal diversidad, existen pautas que permiten afirmar una concepción general de lo bueno;

 

f) la convicción de que por medio de la deliberación es posible desarrollar y fundamentar criterios de justicia y virtud de validez general, y que las instituciones de la justicia y la virtud deben realizarse.

 

Donde digo convicción puede también leerse fe e incluso deseo. Los redactores de la Carta de las Naciones Unidas tampoco han pretendido argumentar con ciencia barata a favor de la noble y perenne aspiración de la humanidad entera y por eso decidieron "reafirmar la fe en los derechos fundamentales del hombre, en la dignidad y el valor de la persona humana".

 

 

2.

 

Algunas de las ideas centrales del trabajo son estas:

 

a) el ser humano posee una vivencia ética, como una particular disposición que integra su constitución psicológica, siendo ella una de las resultantes del proceso de hominización;

 

b) empero el discurso relativista, lo cierto es que tal vivencia ética presenta contenidos relativamente homogéneos en todo tiempo y lugar;

 

c) a lo largo del tiempo se advierte una determinada evolución en los contenidos de dicha vivencia;

 

d) esa evolución está llamada a continuar y perfeccionarse, siendo posible acercar consenso en torno al contenido de lo justo por medio de la vivencia y la reflexión concentrada en definir parámetros de justicia;

 

e) un mundo justo – o una sociedad – es aquel que tiene en consideración y sintetiza democráticamente todas las visiones particulares que sobre lo justo tienen sus miembros;

 

f) además, un mundo justo es aquel en que los diversos bienes humanos – además de distribuirse – están destinados a expandirse, un mundo en el que crece la cooperación y la armonía social en desmedro de la confrontación, y en fin, un mundo en el que las personas se desempeñan con ajuste a una concepción amplia de la virtud: aquella que postula la expansión del entusiasmo de todos en estar vivos.

 

h) la justicia se define en base a las preferencias de los hombres y como éstas varían relativamente, existe una amplia diversidad de modelos sociales, culturales y económicos, que pueden ser compatibles con la justicia;

 

i) sin embargo, en la medida que podemos establecer ciertos deseos comunes al ser humano en general, podemos también fijar ciertas pautas básicas de justicia en general y fundamentar sólidamente el deber de vigencia de los derechos humanos;

 

j) como parte de esos derechos humanos, existen derechos económicos básicos que deben ser universalmente respetados. Mínima expresión de ellos, es el derecho de toda persona que llega al mundo a una propiedad originaria e incondicional, sobre una porción de valor sobre los recursos naturales, equivalente a la de sus contemporáneos.

 

 

3.

 

El trabajo viene presentado en tres partes:

 

I) Qué es la Justicia, donde esbozo los lineamientos de una teoría de la justicia.

 

II) El Derecho a una Propiedad Originaria,  donde defiendo el derecho de toda persona que llega al mundo a una porción de riqueza económica originaria en carácter de derecho económico básico.

 

III) El Deber Ser como Vivencia. (Aunque por razones prácticas preferí ordenar la exposición como de hecho lo hice, desde un punto de vista metodológico la primera parte del trabajo debió haber sido ésta, donde trato de los fundamentos de la ética ensayo una crítica – si acaso aún es necesaria - al relativismo moral convencional).

  

 

 

 

I. Qué es la Justicia

 

1. ¿Cómo se define la justicia?

 

¿Cómo desearía cada uno de nosotros que fueran las reglas, si supiéramos que habremos de volver a ser concebidos, en una estructura genética incierta y bajo circunstancias desconocidas de tiempo, lugar, familia, condición socioeconómica y pertenencia?

 

Con este planteamiento me he apresurado a dar una parte de la respuesta a la pregunta de cómo pienso que se define la justicia. La otra parte de la idea – también lo anticipo – pide la consideración de las respuestas que cada uno de nosotros tenga para ese planteo, de un modo democrático y con la restricción típicamente constitucional de no afectar los mínimos que más celosamente se desean proteger en cada concepción.

 

La tradición contractualista de Kant, Locke y Rousseau ha encontrado en John Rawls su máximo exponente en el siglo XX. Con su obra más importante, la Teoría de la Justicia del año 1971, Rawls transformó la manera de pensar acerca de la filosofía política y alentó desde entonces una nueva ola de desarrollo y debate sobre la materia y especialmente, sobre la noción de justicia. Para desentrañar los principios de la justicia, Rawls nos propone imaginar una deliberación que entablan a tal efecto personas racionales, concentradas en promover sus propios fines e intereses, pero sujetas a un velo de ignorancia que les impide conocer quiénes habrán de ser en concreto en la sociedad cuyas reglas desean fijar. Es decir, estos hipotéticos deliberantes carecen de los conocimientos acerca de cuáles habrán de ser sus características personales y sus circunstancias sociales. No saben qué statu quo ocuparán en la sociedad, ni cuáles habrán de ser sus talentos e incapacidades, ni cuál su grupo de pertenencia, etc. Tampoco conocen cuáles habrán de ser sus deseos o preferencias y ni siquiera el carácter de su psicología. Sin embargo, se permite a los deliberantes contar con toda la información de carácter general referida a la sociedad humana, al funcionamiento de sus instituciones y a la psicología del hombre. El conjunto de estas condiciones imaginarias constituyen lo que Rawls llama la posición original. Pero la posición original de Rawls no es de individuos recién concebidos - como aquí propongo -, sino de personas cuyas vidas y personalidades están formadas.

 

La finalidad que persigue Rawls con su hipótesis de la posición original y el velo de ignorancia es la de definir cuáles son los resultados de un juicio verdaderamente imparcial sobre la justicia. La idea es que si nadie sabe quién será efectivamente, no podrá entonces sugerir reglas que tengan un sesgo a su favor. Así, en definitiva, el hipotético acuerdo al que llegan los deliberantes es un acuerdo imparcial y las reglas que emanarían de semejante deliberación constituirían el contenido de la justicia.

 

La idea de un velo de ignorancia me parece atractiva para elucidar los problemas de la justicia, no sólo de carácter constitucional o político – como en la Teoría de la Justicia de Rawls – sino también particulares, familiares, generacionales, e incluso aquellos en los que pueden estar involucrados otros seres vivos distintos de los hombres. De hecho, el método de buscar lo justo a partir de un cierto velo de ignorancia que nos ayuda a figurarnos lo que la imparcialidad significa, es el que emplearé en este trabajo.

 

Pero la reflexión en torno a la posición original rawlsiana y al velo de ignorancia me ha conducido a una suerte de profundización del esquema por vía de su desdoblamiento en dos momentos:

 

a) el momento de la imparcialidad general, típicamente rawlsiana, pero en el que propongo un velo de ignorancia más absoluto todavía que el de Rawls: los hipotéticos deliberantes verdaderamente nada deben saber de sí, ni debe atribuírseles ninguna preferencia por ciertos bienes primarios dados – en caso contrario, el procedimiento se viciaría a favor de algún tipo de respuesta preparada de antemano -, ni puede asignárseles una mentalidad de aversión al riesgo – como Rawls ha hecho - , ni de ningún otro tipo, ni puede decirse que conocen las leyes de la realidad – dado que en rigor existe disenso en torno a cuáles son esas reglas -. En estas condiciones de absoluto desconocimiento de lo que serán, desearán y creerán, los deliberantes no tienen otra salida que pactar que la justicia consistirá en la igual consideración de las visiones particulares de la justicia que cada cual de hecho habrá de tener, las que – cuando deban competir – lo harán en un proceso democrático con resguardo de los elementos más intensamente defendidos en cada una de ellas. Pero, ¿qué son las visiones particulares de la justicia de cada cual y cómo llegamos a ellas? Llegamos a través del segundo momento de la imparcialidad:

 

b) el momento de la imparcialidad particular o individual, producida a partir de la visión del mundo y del hombre que, aquí y ahora, tiene cada uno de nosotros, independientemente de su circunstancia, y que se traduce en la respuesta a la pregunta con que empecé este capítulo: ¿cómo desearíamos – usted, yo, el vecino - que fueran las reglas si nos dijeran que habremos de volver a ser concebidos en unas circunstancias de tiempo, lugar, clase social, grupo de pertenencia, etc., que desconocemos? Esta contestación es precisamente la que define cuál es la concepción particular de la justicia de cada uno de nosotros.

 

Como se ve, en el primer momento, se refuerzan los elementos y pretensiones de universalismo propios de la teoría de Rawls, tan fuertemente criticados por sus adversarios. Pero paradójicamente, por vía de esto mismo, inevitablemente se llega al segundo momento: el nivel de la imparcialidad particular, la imparcialidad de cada uno de nosotros para pensar en las reglas que desearíamos para un mundo en el que no sabremos quiénes empezaremos siendo. Trabajar en este planteo implica abstraernos de nuestro actual posicionamiento en el mundo - dado que debemos imaginar que podremos ser concebidos en cualquier circunstancia -pero al mismo tiempo, exige un pronunciamiento respecto a la concepción que actual y realmente tiene cada uno de nosotros sobre la vida, la historia, las leyes económicas, la naturaleza de los hombres y el mundo en general. Son estas concepciones generales las que hacen que nuestras ideas sobre la justicia puedan ser legítimamente diversas y en tal medida, tengan derecho a ser igualmente consideradas, y es el velo de ignorancia el que actúa a modo de tamiz que permite discernir las posturas que son defendidas de buena fe de aquellas otras que están animadas por el egoísmo y la parcialidad. Por eso, es la pregunta del principio la que a mi juicio concilia adecuadamente, por un lado, el elemento universalista que es inmanente a la idea de justicia, y por el otro, la consideración de las concepciones particulares que cada ser humano tiene sobre las cosas y su devenir.

 

Así es que combinando el nivel general de la imparcialidad (la concepción general de la justicia) con el nivel particular (las concepciones particulares de la justicia) arribo a un esquema que de buena gana se compromete con la diversidad y el pluralismo, que no pretende erigir a la democracia liberal en la única estructura constitucional compatible con la idea de una sociedad justa, que tiene en cuenta las visiones filosóficas de todas las personas y que asegura a todos los seres humanos unos bienes primarios comúnmente deseados, entre ellos, derechos económicos básicos fundados en un derecho a la propiedad originaria sobre una porción de los recursos naturales del planeta.

 

Por ello, aunque las ideas de la justicia que expondré tienen su inspiración en el hipotético debate sobre lo justo imaginado por Rawls, mis conclusiones no serán coincidentes. (Resistiré aquí la tentación de abordar las reglas de justicia que Rawls extrae de su procedimiento. Sí informaré al lector que desconozca sus ideas que en líneas generales su concepción de lo que es una sociedad justa coincide con la una democracia constitucional, liberal en lo político y bastante igualitaria en el aspecto económico).

 

Mientras que Rawls se ha referido fundamentalmente a la "sociedad justa", aquí he preferido pensar en la justicia en el mundo. La diferencia en el enfoque no es casual. De hecho, en sus últimos trabajos, Rawls admitió que su concepción de la justicia era válida más que nada para la sociedad norteamericana. Paradójicamente, a pesar de la vocación de universalidad que las guiaba, las reglas de justicia del primer Rawls responden a unas valoraciones particulares, que difícilmente pueden justificarse en absoluto para el género humano en su conjunto. Nuestro desafío es llegar – a partir del criterio de la justicia como imparcialidad – a una concepción de la justicia auténticamente universalista. Esta concepción más amplia es compatible con la justicia de una democracia constitucional con sesgo igualitarista (de hecho, creo que es el tipo de sociedad a la que personalmente me inclino en mi concepción personal sobre lo justo). Sin embargo, una sociedad justa no necesariamente debe ser una sociedad de ese tipo, y he tratado de fundar la procedencia de un pluralismo moral, económico, político y cultural dentro de una concepción de más largo alcance. El procedimiento en Teoría de la Justicia se viciaba porque se atribuía a los deliberantes el deseo de asegurar a toda costa una lista determinada de supuestos bienes primarios que todos los hombres desearían en igual medida, y al mismo tiempo, se daba a los electores una psicología más bien conservadora, en el sentido de la aversión a correr riesgos. En mi opinión, en cambio, el absoluto y auténtico velo de ignorancia del primer momento del debate sobre lo justo nos lanza obligadamente a considerar las diferentes convicciones que de hecho mantienen las personas sobre cuestiones filosóficas, históricas, económicas y antropológicas. Y es desde estas convicciones que cada cual debe pronunciarse sobre las reglas de la justicia.

 

 

2. Qué es un mundo justo.

 

Un mundo justo – y lo mismo puede decirse de una sociedad - es aquel que realiza y sintetiza democráticamente las concepciones particulares de la justicia de quienes lo habitan, protegiendo igualmente las áreas más intensamente defendidas en cada concepción.

 

La concepción general de la justicia se obtiene pensando en la hipotética deliberación de los hombres bajo un completo velo de ignorancia: en estas circunstancias nadie sabe qué lugar ocupará en el mundo. Nadie sabe en qué lugar irá a nacer, ni a cuál de las indefinidas generaciones habrá de pertenecer. Nadie sabe cuáles serán sus gustos, su psicología, sus formas de vida, sus grupos de pertenencia, la riqueza o miseria de quienes serán sus seres cercanos. Nadie puede saber tampoco cuál irá a ser su grado de fanatismo o aversión por ciertas formas de vida o entidades. Ni siquiera nadie sabe cuál habrá de ser su concepción sobre el mundo, la naturaleza humana, el devenir de la historia, las leyes económicas, el determinismo y la libertad. Los deliberantes saben que están destinados a ser personas que vivirán en el planeta Tierra, y son conscientes de todo el abanico de ingredientes relativamente amplio que ello importa. Suponemos que tienen conocimiento de la realidad, pero en el sentido más amplio y realista posible: conocimiento de los disensos que irán a existir respecto a la interpretación de la realidad, en cuestiones filosóficas, políticas, económicas, religiosas y metafísicas. Deben tener presentes las demás disposiciones propias de la vida humana, individual, familiar, social y comunitaria. A los electores les consta que el ser humano posee dimensiones físicas, intelectuales, y emotivas, todas las cuales pueden ser desarrolladas en mayor o menor medida. Asimismo saben los deliberantes que la civilización que formarán ofrece una amplia variedad de proyectos de vida susceptibles de querer ser vividos. Están informados respecto a que habrá múltiples causas que podrán despertar el entusiasmo de vivir, pero que al mismo tiempo, cada una de estas causas será seguramente reprobada por unos e irrelevante para otros. En definitiva, los hechos que pueden conocer los imaginarios deliberantes son los que reflejan la diversidad que efectivamente existe y ha existido siempre en el mundo, y aquellos otros en los que la evidencia imparcial muestra a las claras que prácticamente todos suscribimos. Los ansiosos deliberantes humanos pueden saber, por ejemplo, que tienen por destino un planeta compuesto de materia, que la materia es indispensable para su supervivencia y que a ese efecto irá a ser necesario ejercer actividad sobre ciertas porciones de esa materia. Pero al mismo tiempo que es lícito saber sobre los hechos generales del trabajo, las necesidades y la riqueza, se sabe también de las diversas formas de sentir respecto a los bienes materiales y de la mayor o menor necesidad e importancia que cada persona les atribuye más allá de algún cierto punto.

 

Estas son las circunstancias – meramente enunciativas por cierto - de la elección donde el género humano estatuye la concepción general de la justicia. Interrogarse qué acordarían los seres humanos bajo tales restricciones equivale a lanzarse a la búsqueda de lo que la justicia significa. Y si el velo de ignorancia es absoluto – como debe ser -, e incluso ciega a los electores respecto a las visiones de la vida que habrán de tener, pues indefectiblemente, el acuerdo que podrá producirse en tales circunstancias hará referencia a esas concepciones particulares de la vida, del mundo, de la historia, que de hecho se habrán de tener, propendiendo a su igual consideración, con la condición de que dichas concepciones particulares reflejen lo que cada uno de sus sostenedores interpreta como bueno para el género humano en su conjunto, con abstracción de su circunstancia en la vida. Eso es una concepción particular de la justicia.

 

Más adelante procuraremos indicar cuáles son los elementos comunes que presumiblemente tienen las concepciones particulares de la justicia de casi todos nosotros, y por vía de ello, aproximar un fundamento para los derechos humanos: políticos, económicos y sociales.

 

Pero antes deseo seguir indagando en el núcleo teórico recién expuesto, presentándolo ahora como la resultante de una progresión desde un modelo simplificado de justicia.

 

 

3. La igualdad que pide la justicia: la igual consideración de las concepciones particulares sobre la justicia.

 

Muchas veces se presiente que la justicia consiste en una cierta igualdad. Pero es bastante evidente que la igualdad que pregona la justicia no es una igualdad en la distribución de ningún bien en particular, al menos considerando una definición convencional de lo que es un "bien". La gran cuestión, entonces, es saber qué igualdad es la igualdad de la justicia. En los modelos que propongo a continuación intento avanzar desde las situaciones más simples hacia la más comprensiva de la justicia global de los hombres. En todos los casos se verá como las ideas de imparcialidad e igualdad están íntimamente entrelazadas. La imparcialidad conduce a la igualdad. De lo que se trata es de descubrir a qué tipo de igualdad se llega considerando la hipotética deliberación imparcial entre los hombres, quienes deben tener en miras la realidad toda, compuesta de tiempo, indefinidas personas, múltiples intereses, convicciones filosóficas e incertidumbre. Pero empecemos por algo sencillo.

 

1) Si a usted y a mí nos dicen que iremos a parar a un nuevo mundo, compuesto de una superficie de diez hectáreas igualmente ricas en recursos naturales, y que uno de los dos habrá de llegar primero que el otro, y nos dan en esta instancia la oportunidad de fijar las reglas de ese mundo en materia de derechos de propiedad, seguramente habremos de establecer que, sea quien sea el primero en llegar, el segundo tendrá igual derecho a las riquezas naturales preexistentes. Es decir, la solución justa consistirá en la igualdad de satisfacción respecto de la cuestión planteada – en el caso: la propiedad sobre los recursos existentes -. En el mismo sentido, supongamos que dos personas están en un lugar en el que escasea cierto bien – por ejemplo, en un desierto en el que falta el agua. Por obra del azar – de lo que ambas personas consideran azar – aparece una cierta cantidad de agua, digamos, un litro. Ambos desearían beberlo todo y tienen la misma sed. Uno de ellos es más fuerte que el otro, a tal punto que podría imponer su deseo por las vías de hecho. Pero, ¿qué es lo justo? Lo justo es que cada cual beba una mitad. Eso es lo justo puesto que es lo que las dos personas habrían convenido bajo un velo de ignorancia que les impidiera conocer quién iría a ser el más fuerte en esa circunstancia.

 

2) Si modificáramos levemente el ejemplo anterior estableciendo que uno de los dos individuos tiene una sed más intensa que el otro, también volvería a repetirse la solución de que la justicia consiste en la igualitaria satisfacción de los deseos en pugna. Esto ahora significará que el más necesitado tendrá derecho a tomar una cantidad mayor de agua: la cantidad exacta para que ambos sujetos queden con la misma sed. Y si en este ejemplo la sed es la única necesidad y el agua el único bien, ello equivale a decir que ambos individuos merecen un mismo grado de satisfacción.

 

Los ejemplos precedentes se centran en la distribución de un único bien en pugna y suponen que no hay otros bienes o preferencias de más largo alcance que puedan ser relevantes para la dilucidación del caso. (No nos planteamos, por ejemplo, qué sucedería si las partes integraran de buena gana un sistema de castas donde se reconoce que los miembros de las castas superiores deben estar mejor que los de las inferiores. No planteamos esto porque ello implicaría suponer la existencia de un nuevo y segundo bien distinto, a saber, el bien que consiste en satisfacer la preferencia de vivir en un sistema de castas. También, deliberadamente, construimos los ejemplos iniciales en base a bienes que, como la tierra o el agua, no son producidos por nadie en particular sino que vienen de la naturaleza sin intervención humana, y efectivamente existe tal acuerdo entre los sujetos involucrados. De otro modo, deberíamos entrar a considerar la influencia de las energías puestas en la producción del bien y otros factores, con lo cual también estaríamos introduciendo otros bienes distintos – p. ej., el ocio y su contrapartida, el esfuerzo).

 

En definitiva, si asumimos que la hipótesis versa sobre la distribución de un bien único, vemos con claridad que el resultado justo es el de la igual satisfacción de los deseos o necesidades en cuestión. Y esto es así porque indudablemente es lo que se acordaría imparcialmente, bajo un velo de ignorancia.

 

3) El principio de la satisfacción igualitaria de los deseos sigue siendo válido para hipótesis en que los bienes no vienen dados sino que necesitan ser producidos. Imaginemos una especie de seres cuyos integrantes pueden ser de dos clases contrapuestas bien definidas: los miembros del grupo A nacen absolutamente impedidos de trabajar y producir, mientras que sus pares del grupo B nacen predeterminados para trabajar y producir. Supongamos que ambos grupos tienen idénticas necesidades de los bienes producidos y que los que trabajan y producen están igual de bien (o de mal) que sus compañeros impedidos de trabajar, en lo que hace a las funciones que respectivamente les toca desempeñar (no hacer nada y trabajar). ¿Cuál es la regla de justicia que debe presidir esta sociedad? La regla será nuevamente la distribución igualitaria de los bienes producidos, sin importar que la producción haya corrido por cuenta exclusiva del grupo B. Eso es lo justo porque es lo que estos seres convendrían bajo un hipotético velo de ignorancia que les impidiera saber a cuál de los dos grupos les tocará pertenecer. Igualdad en la satisfacción, nuevamente.

 

4) Ahora agreguemos a este caso el presupuesto de que las actividades de producción que realizan los miembros del grupo B implican para estos un cierto costo, esfuerzo o sacrificio, en virtud del cual todos los integrantes de esta comunidad imaginaria son contestes en que en principio sería mejor formar parte del grupo A que del B. ¿Qué pasa entonces? Pareciera ser que la regla que antes ordenaba la distribución igualitaria del bien producido debe sufrir alguna modificación. Esa modificación consistirá en decir ahora que – siempre suponiendo que en tal sociedad no existen otros bienes distintos que los producidos por el grupo B – tales bienes ya no deberán asignarse en forma igualitaria – aunque iguales fueran las necesidades de todos por ellos - sino que la justa distribución será aquella que en definitiva produzca un similar grado de satisfacción final para todos los miembros, no solamente teniendo en cuenta el disfrute de los bienes producidos sino considerando asimismo que quienes los produjeron tienen derecho a que les sea compensado su esfuerzo. En otras palabras, también debe considerarse que el ocio de que gozaron los miembros del grupo A se convierte en un segundo bien relevante, que también debiera ser distribuido igualitariamente y – en el caso de no ser posible ello – dar lugar a una compensación adecuada. En consecuencia, el principio de la distribución igualitaria del bien producido se conjuga con el de la distribución igualitaria del esfuerzo de producción. El criterio de igualdad que de esto deriva es de mayor alcance que: a) la simple igualdad en la distribución de los bienes producidos, o b) la simple igualdad en la distribución de los esfuerzos de producción. Ninguna de estas dos posiciones responde a la justicia porque ninguna sería aceptada por sujetos imparciales. La imparcialidad vuelve a pedir que los miembros de nuestra imaginaria y sencilla comunidad tengan un igual grado de satisfacción final. Sin embargo, como vemos, esta igualdad está referida a un nivel superior al de los bienes producidos, o al de los esfuerzos realizados. Es una igualdad de más largo alcance.

 

5) Vayamos aproximándonos más a los problemas de la justicia humana, haciendo a un lado uno de los factores absolutamente deterministas de los casos precedentes (3 y 4). Supongamos que los miembros del grupo A – el anterior conjunto de ociosos incorregibles – continúan siendo inicialmente tan improductivos como antes, pero ahora es seguro que tienen una cierta capacidad de mejoría que podría concretarse por medio de ciertos esfuerzos. Ya no están absolutamente predeterminados a la improductividad sino que se reconoce que también podrían sumarse a la producción del bien que todos desean, aunque a cambio de un determinado costo.

 

Deliberantes imparciales que tienen en mente esta situación y desconocen si habrán de pertenecer al grupo A o al grupo B, promoverán nuevamente la igualdad de satisfacciones finales. Los costos que los miembros del grupo A deben afrontar para contribuir a la producción del bien deseado por todos deberán ser igualitariamente compartidos. Si resulta por ejemplo que tales esfuerzos consisten en un aprendizaje, los miembros del grupo B podrán quedar comprometidos a contribuir a la enseñanza, aplicando a tal efecto su parte en los esfuerzos comunes. Incluso, si careciera de sentido o fuera contraproducente la contribución del grupo B a los esfuerzos que debe desplegar el grupo A, de todos modos el grupo B quedaría obligado a promover el bien del grupo A, en algún aspecto distinto del referido a la producción del bien en análisis. Por su parte, los miembros del grupo A deberán realizar su parte de esfuerzos, si desean acceder a los bienes. Este es el modo por el cual el bienestar de todos los miembros tiende a ser equivalente y, sin embargo, los bienes continúan produciéndose, sin mengua de los esfuerzos destinados a generarlos.

 

6) Ahora bien. En el caso 5 no necesariamente existirá acuerdo entre las partes acerca de cuál es el grado de posibilidad de mejoría de quienes hacen tender la utilidad total hacia abajo (el grupo A de ociosos). Es posible que este grupo asuma una posición de mala fe, pretendiendo un impedimento inculpable mayor que el que en verdad tiene para mejorar. Viceversa, también es posible que los "virtuosos" (el grupo B) exageren el mérito de sus logros y defiendan encendidamente la plena responsabilidad por las cosas que a cada cual le suceden. Efectivamente, este profundo debate sobre una cuestión eminentemente fáctica subyace en la discusión sobre múltiples problemas de justicia. ¿En qué medida son responsables los delincuentes de sus delitos? ¿En qué medida son responsables los pueblos de su historia y sus gobernantes? ¿En qué medida somos responsables cada uno de nosotros de cómo nos va en la vida? Juzgar – y disentir - sobre los grados de responsabilidad que tienen las personas en lo que les sucede es pronunciarse también – y disentir - sobre qué cursos de acción conviene tomar para producir una mejoría, o incluso sobre la inutilidad de intentar esos cursos de acción. De este disenso que permanentemente tienen las personas respecto a las causas de las cosas deriva la dificultad para que dos o más partes de un conflicto acepten un curso de acción común a seguir, como ser el realizar mutuos esfuerzos para la mejoría de ciertos aspectos (falta de talentos, productividad, inserción social, etc.). Estos dos puntos habituales de disenso – en qué medida somos responsables de tal cosa y cuáles son los mejores cursos de acción para mejorar al respecto – hacen que suela ser difícil arribar a acuerdos cooperativos del tipo del caso 5, salvo dentro de la familia, la pareja, o grupos ligados por fuertes objetivos en común y con una alta dosis de confianza mutua.

 

Si la humanidad entera confiara en algún imaginario sabio que pudiera decir qué es lo que cada persona, grupo o nación, debe hacer para mejorar – y acertara en sus recomendaciones, y estuviéramos de acuerdo en qué es mejorar  -  entonces sí tendríamos un método seguro para realizar la justicia más completa. Si todos tuviéramos acceso a una misma fuente de conocimientos infalibles e incuestionados que permitiera saber a cada cual cuáles son las acciones que mejor conducen a su felicidad, surgiría en forma directa que todos deberíamos obtener un similar grado de felicidad. En semejante hipótesis, si alguien resultara menos feliz que otro, la causa de ello radicaría inexorablemente en falencias del individuo que lo incapacitan para emprender los cursos de acción recomendados o en afectaciones producidas por agentes externos, tales como otras personas, accidentes o hechos naturales. Pero nada de eso existe. En su lugar, lidiamos con la incertidumbre, el disenso, y los periódicos cambios en nuestra propia manera de ver las cosas y en nuestras prioridades.

 

A raíz de lo anterior, existe en la realidad humana un bien que habitualmente todas las personas y grupos humanos estiman de importancia, aunque en medida variable: la libertad, en el sentido de independencia de agentes externos. Es la libertad negativa, como la llamó Isaiah Berlin, esto es, la libertad del liberalismo clásico, que es la libertad consistente en que ninguna persona o grupo de personas interfieran en nuestras actividades, permitiéndonos dirigir nuestras vidas de conformidad con los propios criterios. (Se trata del concepto de libertad de autores como Nozick, en contraste con la idea más amplia de libertad de los liberales igualitarios, que refiere a la efectiva posibilidad de hacer las cosas que se desean, contando con los recursos necesarios).

 

El deseo de contar con un importante grado de libertad se corresponde con la convicción de que será sumamente difícil generar consensos acerca de los cursos de acción a seguir para lograr un objetivo cooperativo y de que tampoco es fácil que exista la confianza indispensable para que pueda ser factible tal empresa. En todo caso, queremos estar en libertad para decidir tal cosa o no. En base a ello, quienes sostienen una concepción liberal conceden a la libertad negativa una importancia aún mayor que la que puede tener la distribución pareja de los esfuerzos y beneficios o el aseguramiento de una porción determinada de la riqueza social, asumiendo desde ya las consecuencias positivas y negativas que su mayor independencia les puede deparar. En otras palabras, el deseo de contar con un fuerte grado de libertad negativa es para muchas personas un bien de orden más general – superior – a aquel otro referido a la igual obtención de los demás beneficios. Podría decirse que la libertad es uno de los deseos de deseos de muchísimas personas. Por ejemplo, es un componente fundamental en las preferencias de orden general de los miembros de la sociedad estadounidense. (Del mismo modo, en la esfera de la política internacional, la idea y el deseo de libertad se traducen en la idea y el deseo de soberanía y autodeterminación de los países. Y efectivamente, hasta tiempos bastante recientes, los estados han dado prioridad casi absoluta a la no injerencia de los otros países en sus asuntos, frente a cualquier beneficio que requiriera de la cooperación, o la sujeción a reglas comunes).

 

Es así que cuando nos topamos con el hecho de la falta de convicciones comunes, la dificultad de emprender empresas cooperativas y la importancia de la libertad negativa, pareciera que la idea de igualdad de satisfacción que venía repitiéndose en los casos antes enumerados se diluye absolutamente. Pero si bien se mira, lo que sucede en verdad es que la igualdad de satisfacción se elevó a un nivel más general: el nivel de las preferencias más abarcadoras, en donde entran a competir las concepciones particulares de cada persona referidas a los grandes aspectos de la realidad. Y son estas concepciones o preferencias generales de cada cual las que conforme a la justicia merecen una igual satisfacción.

 

Apresurémonos a anticipar ahora que la concepción típicamente liberal es una de las preferencias de orden más general que compiten en el procedimiento democrático y dentro de la estructura general de la sociedad. Tal concepción hace hincapié precisamente en que, por sobre todas las cosas, uno desea actuar siguiendo el propio juicio y sin que nadie diga cómo deben hacerse las cosas. Desconfía de la buena marcha de los proyectos cooperativos y en su lugar, promueve y asume los retos de la competencia. Atribuye al ser humano un amplio grado de responsabilidad sobre sus actos y sus consecuencias, méritos y fracasos.

 

Sin embargo, la preferencia por vivir bajo reglas liberales es diversamente valorada por las personas y las sociedades. Aunque el bien de la libertad negativa es hoy en día más valorado que en cualquier otra época de la historia, nadie sostendría imparcialmente – ergo, de buena fe - que la libertad negativa es el único bien que le interesa proteger. Por el contrario, seguramente más importante todavía para todos – incluso para los liberales clásicos de buena fe - es asegurarse la satisfacción de las necesidades elementales de vivienda, abrigo, alimentación y salud.

 

Por otra parte, como los participantes en el debate sobre la justicia no son dos sino innumerables personas, la igualdad aritmética de satisfacción respecto a cualquier bien que aparentemente resultaría de un debate imparcial simplificado, se transforma nuevamente en una igualdad de más largo alcance, que tiene en cuenta la composición numérica de los grupos de interés y en consecuencia, lleva a promover el principio democrático con la restricción típicamente constitucional de respetar las parcelas más sagradas en cada concepción particular, porque nadie quisiera dejar todo librado a la simple mayoría. Es que de hecho, una muy habitual preferencia de orden general es la de que para una cierta cantidad de casos se respeten las decisiones de las mayorías, o más precisamente, que las preferencias de las mayorías y minorías se realicen en las correspondientes medidas proporcionales. Este último deseo es otro deseo de largo alcance.

 

Entonces, aquí tenemos al menos dos preferencias de orden más general que la de la división igualitaria de los bienes y esfuerzos: la preferencia por la libertad y la preferencia por el respeto del principio democrático. Y aun hay más preferencias de orden general, cuyos contenidos varían según las diversas concepciones particulares de los hombres y versan sobre los grandes tópicos humanos y filosóficos: el valor de la religión, la relación del individuo con la comunidad, la medida en que somos responsables de nuestros actos, la discusión sobre cómo se produce la riqueza material de las naciones y las personas, la importancia o no que tiene esa riqueza, etcétera. Ser socialista o libremercadista, nacionalista o promotor de un mundo sin fronteras, creyente o ateo, conservador o liberal, responde – cuando se lo es auténticamente y no por conveniencia - a distintas convicciones acerca de hechos de la realidad, que siempre se mantienen en discusión. Por ejemplo, esas concepciones se corresponden con ideas encontradas acerca de cuál es el carácter "esencial" del hombre: ¿Será un ser social? ¿Será un sistema autónomo de fines y valores? ¿Será una célula integrante de un organismo que lo comprende? ¿O un apéndice de la divinidad?

 

Cada una de esas concepciones particulares de orden general incluye sus propias reglas imparciales de comportamiento humano, social, económico. Y todas esas concepciones merecen ser tenidas en cuenta para la definición de las reglas generales de la justicia.

 

 

4. La justicia general como síntesis democrática de las concepciones particulares sobre la justicia: los dos niveles de la imparcialidad.

 

Aunque usted y yo nos propongamos ser juzgadores imparciales ante un determinado conflicto entre dos sujetos con los que nada tenemos que ver, probablemente no lleguemos a una misma solución, si tenemos distintas visiones en cuanto a algunos puntos de orden general. De hecho, los abogados tienen muchos dolores de cabeza por esto: dos jueces probos quizás resuelvan un mismo caso de diferente manera. La imparcialidad simple, entendida como la circunstancia de dirimir una cuestión estando cada cual despojado de intereses egoístas, no alcanza para definir directamente una pauta de justicia que se precie de una mayor objetividad.

 

Sucede que la imparcialidad a la que debemos recurrir para encontrar las reglas de justicia de una sociedad, o del mundo entero, opera en dos niveles, uno particular y otro general.

 

En el nivel particular, la imparcialidad exige de cada uno de nosotros un pronunciamiento sobre nuestras respectivas concepciones de la justicia, las que indefectiblemente estarán basadas en nuestras concepciones acerca del mundo, de la naturaleza humana y de las leyes económicas, históricas, sociales, naturales y metafísicas.

 

En el nivel general, la imparcialidad nos manda a reunir todas aquellas concepciones particulares para que compitan en igualdad de condiciones y arrojen como resultado las reglas generales de la justicia. Como si cada concepción particular de la justicia fuera un miembro de un parlamento, la concepción general habrá de reflejarse en las decisiones del cuerpo colegiado en su conjunto.

 

Veamos con más detenimiento los dos aspectos de la imparcialidad, empezando por el particular.

 

La definición por cada cual de su concepción de la justicia equivale a responder a la siguiente pregunta:

 

¿Cómo quisiera yo que fueran las reglas del mundo, si supiera que habré de volver a ser concebido en un lugar, en un tiempo, en una sociedad, en un cuerpo y en una estructura genética inciertos?

 

La imparcialidad rawlsiana rehuye un cuestionamiento que me parece ineludible y es precisamente el que plantea la pregunta anterior. El interrogante contiene una importante referencia a cada una de las personas reales que están destinadas a responderlo. Preguntarnos cómo quisiéramos que fueran las leyes humanas si no supiéramos quiénes habremos de ser próximamente en este mundo implica interrogarnos sobre nuestras actuales visiones y convicciones acerca de una cantidad de tópicos generales: cómo piensa cada uno de nosotros que es el ser humano, cómo piensa cada uno de nosotros que funciona la economía, cómo cree cada uno de nosotros que es el universo en cuanto al grado de libertad o determinismo que existe, cuáles son nuestras posiciones sobre Dios y la religión, cuál es el punto que consideramos adecuado entre la maximización de la utilidad y la igualdad.

 

Las respuestas que demos a estas cuestiones nos permiten responder a la pregunta "¿cómo quisiera yo que fueran las reglas del mundo si …?", y eso equivale a definir nuestra propia visión de la justicia, aquí y ahora.

 

Además, deliberadamente me refiero al momento y a las circunstancias iniciales de la vida - y no del ser humano ya formado – para no imponer el razonamiento en base a un supuesto muchas veces inadmisible y discutible, como es el de pensar que cada uno de nosotros "bien podría" ser cualquier otro ser humano que habita el mundo (por ejemplo, alguien que ha cometido un terrible crimen que creemos que nosotros jamás podríamos haber decidido llevar a cabo). De esta forma, serán nuestras concepciones personales las que se pronuncien acerca de la cuestión del determinismo y la libertad, y sus variantes.  Todos podemos aceptar que como nacimos en cierta circunstancia, bien podríamos haber nacido en otra: obviamente, no somos responsables de las circunstancias de nuestro nacimiento, y por lo tanto, existe un acuerdo casi total en que esas circunstancias son fortuitas. Mucho más discutible, en cambio, es el carácter fortuito de otra cantidad de circunstancias que se producen a lo largo de la vida. En este campo, son pocos los que están dispuestos a sostener la irresponsabilidad absoluta del sujeto. Pero también son pocos los que puestos frente al desafío de la justicia, están dispuestos a admitir la total imputabilidad de nuestros fracasos. En todo caso, se trata de una ardua discusión que ofrece un amplio margen para que existan posturas auténticas y diversas a la vez. Cada una de esas posturas contribuye a conformar una concepción particular de la justicia.

 

También hay otra restricción importante vinculada al tiempo y que tiende a asegurar una completa imparcialidad en nuestro juicio: la pregunta "¿cómo quisiera que fueran las reglas del mundo si …?" debe ser respondida con prescindencia de nuestro coyuntural y exclusivo interés en el futuro, sino que asimismo debe considerar el pasado, el tiempo en su totalidad y los procesos que produce. Por eso, la hipótesis no consiste en imaginar que uno habrá de volver a ser concebido ahora mismo, sino que podrá serlo en cualquier momento. De lo contrario, las respuestas quedarían sesgadas en varios sentidos. En rigor, mejor todavía sería que el ejercicio se supusiera  planteado en cualquier momento posible de la línea de tiempo, incluso en el pasado. La idea es evitar que en base a un interés parcial determinado por nuestra ubicación en el tiempo, se propongan reglas que alteren interesadamente y en cualquier sentido los resultados obtenidos en procesos llevados a cabo por otras personas (ahorro, crecimiento demográfico, acierto o desacierto en ciertas decisiones, etc.).

 

Dadas estas condiciones, cada visión personal de la justicia será una más de las que merecerán competir en la elección general sobre lo que debe ser. En la respuesta que cada uno de nosotros desarrolle, aportaremos absolutamente toda la imparcialidad que sensatamente se nos puede exigir. Para contestar, no deberemos intentar figurarnos como nadas noumenales, sino que al contrario, tendremos que indagar en lo más profundo y auténtico de nuestras convicciones. Puestos frente al ejercicio de imaginar que habremos de renacer en otra estructura genética, social, geográfica y temporal, descartaremos la multitud de atributos, fortalezas y debilidades, características y entornos que marcan nuestras preferencias de coyuntura, para concentrarnos en lo que pensamos del mundo, del hombre, del universo y de la historia. Eso es lo que nos permitirá aportar ni más ni menos que lo que individualmente podemos aportar: nuestra visión de la justicia – de las reglas que dicta la imparcialidad – considerada desde el propio entendimiento de las cosas.

 

Nótese entonces que los datos fácticos relevantes para la elucidación de lo justo resultan de cada cual: de la respuesta meditada y sincera de cada persona de carne y hueso que habita el mundo y no de unos cálculos en los que la fijación de las variables conducentes y su ponderación quedan a consideración de terceros. No es necesario aclarar que el hecho de que la justicia deba definirse por referencia a la sinceridad de sus sujetos produce un importante grado de dificultad para obtener en la práctica esa actitud veraz. Pero la dificultad no debe exagerarse, porque la realidad muestra a grandes rasgos cuál es la verdadera ley de cada cual, y porque además es factible – y deseable - establecer procedimientos que obliguen a los individuos a definir su posición y asumir coherencia para lo sucesivo. Adicionalmente, también es posible – y deseable - abordar con profundidad el estudio de las visiones particulares sobre la justicia y su modificación a través de los años y las fronteras.

 

El nivel general de la imparcialidad será el de la fusión de las concepciones personales sobre la justicia en una más abarcadora. No se trata de la elección de una sola concepción particular entre todas las propuestas, sino de un procedimiento democrático del que resulta una concepción general que recepta y sintetiza a las particulares, en las medidas proporcionales en que cada una de estas últimas haya sido defendida por las personas, y protegiendo igualmente las áreas más sensibles de cada una de ellas. Esto último se traduce en que las tesituras manifiestamente irrazonables deben ser dejadas de lado.

 

 

5. Digresión: un ejemplo sobre la jerarquía de las preferencias.

 

Ahora estoy en un restaurante de comidas rápidas saboreando el último bocado que me queda de mi hamburguesa. Lamento no haber traído más dinero para comprar otra, porque me he quedado con hambre. De pronto advierto que en la mesa contigua a la mía hay un señor que desganadamente come su sandwich, y todavía le queda otro aguardándolo. Estoy seguro de que yo tengo más hambre que él. Se me ocurre que si la justicia consistiera en una simple igualdad de satisfacción de las necesidades o los deseos, yo tendría derecho de exigir aquella hamburguesa. Pero sé que no es así.

 

No es así porque la igualdad en la satisfacción de necesidades o deseos no es una idea que pueda aplicarse sin consideración de las situaciones de orden más general que las específicas que a nuestro arbitrio podemos definir. Mi vecino de mesa – que también cultiva la filosofía política y suscribe la idea de que la justicia consiste en una cierta igualdad – podrá retrucarme que aunque efectivamente mi deseo de comer pueda ser más intenso que el suyo, por encima de eso, ambos – yo incluido - coincidimos en una preferencia de que exista un cierto sistema de propiedad y de autonomía personal. Y que si bajo un velo de ignorancia yo no hubiera sabido si iría a ser el comensal hambriento o el satisfecho, de ningún modo habría sugerido la regla igualitaria que ahora propongo, porque mucha más importancia le concedo a aquel sistema de ordenamiento social, esto es, a la autonomía personal y al respeto de la propiedad adquirida, que a la puntual satisfacción de un deseo en un momento dado.

 

Este caso supone la existencia de dos bienes de jerarquías pronunciadamente disímiles: por un lado, el deseo de comer más hamburguesa en una circunstancia específica; por el otro, el deseo mucho más general de vivir en una sociedad reglada de cierta manera. En el ejemplo, he supuesto que ambos sujetos comparten efectivamente esa preferencia de orden más general y es en razón de ella que la justicia no autorizaría una igualdad de satisfacción limitada al deseo de comer hamburguesa. Por el contrario, la justicia sigue prescribiendo una igualdad de satisfacción, pero referida a un plano más abarcador: la igual satisfacción de los sujetos en su deseo – coincidente en este caso - de vivir en una sociedad garante de la propiedad privada y la autonomía. La satisfacción de esta preferencia implicará múltiples desigualdades, pero todas ellas están asumidas dentro del criterio más general.

 

En el capítulo sexto de "Los Derechos en Serio", Ronald Dworkin ha expuesto un argumento con el que intenta demostrar que los contratos que se supone que uno habría firmado en ciertas condiciones carecen de toda fuerza moral para obligarnos puesto que, de hecho, no los hemos firmado. Esto apunta a socavar los cimientos del método contractualista - como el que usa Rawls o nosotros aquí - consistente en definir a la justicia a partir de lo que se habría convenido en cierta situación, como ser la de la posición original. Expresa Dworkin que "el contrato de Rawls es un contrato hipotético, y los contratos hipotéticos no constituyen un argumento independiente que sirva de base a la equidad de la imposición de su contenido". Y ejemplifica: "Supongamos que yo no sabía, el lunes, el valor de un cuadro; si ese día usted me hubiera ofrecido $ 100 por él, habría aceptado. El martes descubrí que era valioso. Usted no puede argumentar que sería justo que los tribunales me obligaran a vendérselo el miércoles por $ 100. Puede ser buena suerte mía que a usted no se le haya ocurrido comprármelo el lunes, pero eso no justifica que más adelante se ejerza coerción alguna sobre mí."

 

Según lo veo, la refutación de este argumento pasa, precisamente, por subrayar el hecho de que existen distintos niveles de deseos o preferencias. ¿Por qué es que efectivamente no sería justo obligar a la venta del cuadro por $ 100? Porque por más que el día lunes el dueño del cuadro habría pactado su venta por tal importe, también es dable suponer que los dos protagonistas habrían convenido – muy por encima y mucho antes del hipotético negocio – la regla por la cual ese tipo de operaciones adquieren virtualidad jurídica solamente con la concertación de un contrato. Es cierto que yo te habría vendido el cuadro el día lunes por $ 100, pero ¿acaso usted aceptaría que yo o cualquier otro le exijamos prestaciones que usted asimismo habría pactado en días anteriores? El criterio de la imparcialidad es sencillamente aplicable a este asunto. Simplemente, que el ejemplo está enmarcado en un nivel específico o inferior de los deseos. Es cierto que quiero tu cuadro a bajo precio, pero por sobre eso, quiero que existan reglas de seguridad jurídica.

 

 

6. Cuáles son las concepciones particulares de la justicia.

 

La pregunta de cómo quisiéramos que fueran las reglas del mundo si …, admite un margen bastante amplio de respuestas sinceras. Puestos a reflexionar sobre el asunto, nuestras conclusiones no habrán de coincidir en muchos aspectos. Es que precisamente reflejarán las diferencias legítimas que tenemos en nuestras respectivas concepciones del mundo, del hombre, de lo conveniente.

 

La pregunta opera entonces como filtro que permite identificar las concepciones políticas o económicas de buena fe, es decir, las que son defendidas con prescindencia de la posición particular de quien lo hace.

 

De este modo, tenemos un criterio para distinguir un liberalismo económico de buena fe del que no lo es, y lo mismo con el colectivismo, el nacionalismo, los "halcones" y las "palomas", los partidarios de la responsabilidad humana y sus opositores deterministas, y así sucesivamente.

 

Quien defiende el liberalismo económico de buena fe es quien considera que los países en su conjunto mejoran con la libertad de mercado que proponen, a tal punto, que desearía vivir en una sociedad libertaria en lo económico aún sin saber en qué condiciones habría de empezar a transitar la vida. Quien de buena fe defiende la importancia de vivir en un marco signado por lo comunitario, lo nacional o la cultura de su tradición, lo hace con los ojos cerrados respecto a qué ubicación habrá de tener en la geografía del mundo. Quien de buena fe sostiene el igualitarismo económico, lo hace pensando que probablemente tenga predisposiciones al esfuerzo y talentos superiores al promedio. Quienes de buena fe piden un derecho penal eminentemente represivo, o bien abogan por uno fundamentalmente benigno, lo hacen teniendo en cuenta las estadísticas y constancias de la realidad, sin saber en qué clase social habrán de nacer, ni si tendrán más chances de ser víctimas o victimarios. Y así sucesivamente.

 

Lo que se produce al desentrañar lo que significa cualquiera de estas posturas sostenidas de buena fe, es una mitigación de los aspectos más extremos con los que se presentan en la realidad, cuando son defendidas por razones de coyuntura o conveniencia. El liberalismo económico de buena fe (el que tiene derecho a competir en la discusión sobre la justicia general) no permite los extremos de indigencia que vemos en los países del mundo: nadie quisiera verse sometido a esas penurias, mucho menos un economista liberal. El nacionalismo de buena fe tiende permitir la autonomía e incluso la secesión de las comunidades, más que a legitimar las guerras de agresión o las políticas de hegemonía: nadie quisiera ver su cultura oprimida, mucho menos alguien para quien aquella es fundamental. Y así sucesivamente.

 

 

7. Justicia, preferencias y gradualismo.

 

Para poder identificar cómo se componen las concepciones particulares sobre la justicia se hace necesario tener presente el modo bajo el cual se presentan los deseos y la realidad toda: gradualmente.

 

La idea de que la realidad debe apreciarse por referencia a progresiones graduales arroja inmensa luz sobre los casos que la justicia está llamada a resolver. Cuando ante cualquier caso que se nos presenta hacemos la prueba de identificar las variables en juego y darles hipotéticos valores extremos, advertimos que la solución que consideramos justa no se define a partir de simples conceptos rígidamente delimitados ("necesidad", "esfuerzo", "responsabilidad", etc.), sino que requiere la discusión fáctica sobre los grados en que tales conceptos se muestran en el caso concreto.

 

En la medida que el enfoque gradualista de la realidad permite una mejor aproximación a la cuestión de las preferencias y sus jerarquías, aporta un ingrediente fundamental a la concepción general de la justicia: un principio que tiende a vedar los extremos en el sufrimiento, principio que debe suponerse que integra casi cualquier concepción particular sobre la justicia.

 

Para visualizar qué significa el gradualismo y reconocer su aplicación a la teoría de la justicia volveré al ejemplo del restaurante y las hamburguesas. En tal caso, ambos sujetos suscribían - por encima de su ocasional deseo de comer más hamburquesa – una preferencia de orden superior en favor de un sistema de propiedad privada y autonomía personal, propio de la concepción liberal de la justicia. Ahora bien, podemos identificar una de las variables de ese ejemplo – el hambre – y someterla a una progresión gradual. Podemos llegar al extremo de suponer que el sujeto que desea comer la hamburguesa de su vecino está a punto de morir de hambre. En tal caso, veríamos que deja de ser válida la idea allí expuesta en forma genérica de que ambos sujetos dan prioridad a vivir en un sistema de propiedad privada, que a satisfacer su ocasional deseo de comida. Por el contrario, ante un caso así, la solución justa tiende a dar más derecho al hambriento de reclamar la indispensable hamburguesa. ¿De dónde surge esa tendencia? Una cosa es tener apetito y otra distinta es estar a punto de morir de hambre. Por lo tanto, la preferencia por satisfacer el apetito/hambre mal puede en nuestras concepciones particulares tener asignada una intensidad o jerarquía determinada en abstracto, sino que admite múltiples niveles de jerarquía, en una escala gradual que guarda correspondencia con las distintas posibilidades de la realidad. Ningún liberal, puesto ante el interrogante que conduce a la concepción particular de la justicia, admitiría la posibilidad de morir de hambre cuando ello es evitable, salvo casos excepcionales de autoprovocación.  Al lado de la importancia que en su concepción concede a la libertad negativa, defenderá también el derecho a mínimos pero seguros derechos contra la inanición. Ya sea que seamos ricos o pobres, podemos de buena fe priorizar vivir en una sociedad de libre mercado. De hecho, millones de personas en el mundo así lo hacen. Pero esa prioridad se define con relación a otros deseos, actuales o eventuales, y tales deseos pueden llegar a convertirse en necesidades tan apremiantes que seguramente diríamos que, frente a esos casos, éstos últimos nos resultan más importantes. Así también, los pueblos del mundo han suscripto un convenio tácito por el cual dieron prioridad a sus derechos de soberanía y autodeterminación, por encima de sus aspiraciones económicas. Sin embargo, las más grandes desgracias que suceden en un país merecen la solidaridad y la acción de la comunidad internacional, dado que es dable suponer que ese convenio tácito incluye efectivamente la obligación de asistencia ante las emergencias más graves, del mismo modo que no admite los fuertes desequilibrios del comercio internacional o la pretensión hegemónica de cualquier nación.

 

 

8. Las concepciones particulares de la justicia y los bienes primarios.

 

Las ideas sobre la justicia que venimos exponiendo tienen en cuenta las valoraciones y convicciones de las personas. Estas variables son fundamentales para cualquier teoría sensata sobre la justicia, y de hecho se encuentran implícitas en todas ellas, muchas veces veladas bajo otros conceptos. Aquí se explicitan estas variables y su deber de considerarlas, y se admite que en la medida que pueden divergir las valoraciones y convicciones de los hombres, también divergirán sus concepciones éticas, y no quedará otro camino que el justo equilibrio entre ellas. Se desprende de esto que la justicia de una sociedad no necesariamente equivale a la de otra, y también, que actuar con justicia en la Edad Antigua no era lo mismo que actuar con justicia en el mundo contemporáneo. Salvo que alguien desee imponer una determinada visión del mundo – o que algún día todos nos pongamos de acuerdo sobre cómo funcionan las cosas - no hay otro camino que reconocer esta variabilidad.

 

Pero si hasta aquí hicimos hincapié en las diferencias que pueden existir en las concepciones personales, ahora toca remarcar lo que en ellas hay en común, que sin duda lo hay. Esto equivale ni más ni menos que a pensar en aquellas cosas que todos desearíamos proteger cuando se nos pone ante el desafío de establecer reglas para un mundo en el que no sabremos dónde empezaremos a transitar el camino por la vida. ¿En qué tipo de reglas estaremos todos prácticamente de acuerdo, si nos abstraemos de nuestro posicionamiento actual en la vida? La pregunta es clave porque hallar elementos comunes en nuestras concepciones particulares sobre la justicia nos permitirá formular principios concretos de justicia con pretensiones de validez para todas las sociedades humanas en general, lo cual significa, en otros términos, fundar la validez y precisar el contenido de los denominados "derechos humanos". Desde ya que eso, al menos hoy en día, es perfectamente posible.

 

Rawls ha sustentado sus ideas sobre la justicia en la convicción de que todos los hombres tendrían similar interés por un conjunto de bienes fundamentales que, en consecuencia, calificó de "primarios". Tales bienes serían el ingreso, la riqueza, el prestigio, la influencia. En verdad, se aproximan más que nada a los valores de muchas personas que viven en las democracias constitucionales, pero pienso que la realidad humana no permite atribuir en general el mismo interés de todos los hombres por tales bienes, y por otra parte, hay otros valores que no figuran en la enumeración. De todos modos, aunque disintamos con Ralws, el concepto de unos bienes primarios es interesante y de hecho es evidente que existe un conjunto de ellos, que a todos nos importan en una gran medida. Los límites del conjunto que propongo son menos abarcadores de lo que Rawls sugirió en su Teoría de la Justicia y, en cambio, dejan más lugar para la legítima institucionalización de diversas concepciones sociales y morales. Aunque la enunciación que haré de esos bienes no tiene el carácter de mera conjetura – dado que existen amplias evidencias a favor de las ideas que citaré -, son en todo caso una hipótesis que puede y debe ser corroborada con la realidad. Conocer las valoraciones humanas y conocer lo que las personas están dispuestas a dar de sí para concretar sus aspiraciones generales es indispensable para determinar las reglas de lo que debe ser.

 

El núcleo de bienes primarios que observo como común a la humanidad de nuestros días está dado por:

 

a) Derecho a la vida y a la integridad física; prohibición de los maltratos y de encarcelamiento sin razón suficiente. (Pero el concepto de razón suficiente no debe identificarse necesariamente con todas las garantías del derecho penal constitucional propias de las democracias liberales, por cierto actualmente cuestionadas desde los propios sectores más conservadores de esas democracias. La puja entre seguridad y libertad no posee una solución unívoca).

 

b) Derechos económicos básicos: la alimentación, la vivienda, el abrigo, la salud, la instrucción básica, el acceso al trabajo. La lucha por la justicia tiene aquí su principal capítulo y es en el derecho a una propiedad originaria que encuentra su fundamento la reclamación de justicia económica de las grandes mayorías del planeta. Desde la imparcialidad, todos desearíamos asegurarnos a toda costa una cierta propiedad originaria con la que llegar al mundo, en primer lugar, sobre el valor de los recursos naturales del planeta. (Pero la medida del seguro social, el nivel de competencia económica, el grado de equilibrio entre la maximización y el prorrateo de beneficios, etc., dependen de las valoraciones sociales dominantes).

c) Derecho a expresarse. (Pero el grado en que las acciones de quienes se expresan pueden trascender a los espacios públicos y afectar a otras personas puede ser variablemente vivenciado y establecido).

d) Derecho a reunirse, asociarse y convivir con quienes se desea.

 

e) Derecho a la libertad de movimientos.

 

f) Derecho a condiciones de autoestima, a no ser discriminado ni sistemáticamente ofendido.

 

g) Derecho a una amplia libertad en el ámbito de la vida y de las acciones privadas; derecho a profesar creencias.

 

h) Derecho a que los grupos puedan establecer sus demás reglamentaciones conforme a las preferencias mayoritarias, dejando siempre a salvo todos los derechos precedentes.

 

i) Derecho de los grupos minoritarios a poseer una mayor autonomía en la medida que mayor sea la afectación del espacio público por parte de la mayoría.  

 

Cuando reflexionamos en las reglas que desearíamos para un mundo en el que no sabremos dónde ni bajo qué condiciones iremos a nacer de nuevo, todos advertimos que las precedentes enunciaciones necesitan tener una plena vigencia, porque todas estas pretensiones son de la máxima importancia para casi cualquiera. Pero a su vez, todas ellas se corresponden con esfuerzos y actitudes conducentes para su generación y vigencia. Por eso, cuando nos referimos a un núcleo básico de bienes comúnmente deseados, debemos asumir que para que efectivamente todos tengan derecho a ello, todos también deben llevar adelante las actividades necesarias para que tales bienes existan o sea posible su disfrute. Sostener que todos tienen derecho a alimentación implica asumir que todos tienen obligación de realizar los esfuerzos a su alcance para que ello sea factible; sostener los derechos de un grupo de personas ligado por ciertos vínculos a realizar su proyecto comunitario implica tolerar la realización de similares proyectos por parte de otros grupos, etcétera. Sólo de este modo, queda constituida una preferencia válida, susceptible de realización. Por lo tanto, al afirmar que los bienes antes enunciados son bienes comunes y debidos a todos miembros de la humanidad, sostenemos también que todos se encuentran comprometidos a realizar las acciones necesarias para que existan y perduren. Sólo de este modo puede considerarse que tales bienes primarios forman parte de todas las concepciones particulares de la justicia, y en consecuencia, de la justicia en general.   

 

 

9. Imparcialidad, liberalismo político y pluralismo.

 

Gracias quiero dar al divino

Laberinto de los efectos y de las causas

Por la diversidad de las criaturas

Que forman este singular universo

...

Por el hecho de que el poema es inagotable

Y se confunde con la suma de las criaturas

Y no llegará jamás al último verso

Y varía según los hombres.

 

("Otro Poema de los Dones", Jorge Luis Borges)

 

Cuando nos imaginamos que volveremos a nacer en alguna ignota circunstancia geográfica y temporal, sabemos de la posibilidad de formar parte de muy diversos grupos de pertenencia. Sabemos que los seres humanos nacemos y crecemos íntimamente vinculados a ciertos semejantes, con los cuales componemos una familia, institución de la que se sabe puede adoptar diversas formas pero que suele tener en común la cercanía afectiva de sus miembros. Sabemos también que la familia se integra en un grupo humano mayor. Sabemos de la existencia de comunidades, grupos étnicos, nacionales, religiosos, lingüísticos, etc. Sabemos de la diversidad de proyectos de vida que existen y de que la fuente del entusiasmo es múltiple.

Con todo esto, es necesario para todos afirmar un principio de pluralismo, que permita la realización de indefinidos proyectos de vida grupales - nacionales, religiosos, políticos, económicos, etc. – con la condición del respeto por el conjunto de los demás derechos fundamentales que a todos nos interesa asegurar.

Las teorías imparcialistas tradicionales de la justicia, como la de Rawls, se asocian a una concepción de filosofía política liberal. Tal liberalismo político pretende y se precia de que sus reglas de juego no son tendenciosas en favor de ninguna concepción del bien en particular, sino que permiten la convivencia de distintas formas de vida, individuales y colectivas. Sin embargo, lo cierto es que las reglas liberales trazan una división entre los ámbitos privado y público de la vida, que puede parecer arbitraria para muchos. Cada cual – cada persona, cada grupo de personas – tiene el derecho de hacer lo que más le plazca con su vida, pero no puede entrometerse en la ajena, en un sentido determinado. Esta máxima, que en principio parece ajustada a la justicia – es en verdad imposible de precisar en sus alcances y por lo tanto, encuentra inmediatamente múltiples excepciones, autorizadas incluso desde la óptica liberal, en general bajo el rótulo de un paternalismo permitido o razonable. Analizadas con rigor las cosas, no puede fundarse ningún límite entre lo que sí puede imponerse a otros y lo que no, salvo por referencia a nuestras reglas basadas en las visiones particulares de la justicia. Cuando esas visiones compiten en el proceso democrático, el resultado puede no ser ajustado al modelo típicamente liberal. Muchas personas necesitan un ámbito público de contención y expresión, acorde a sus sentimientos de pertenencia, y cuyo establecimiento está reñido con las clásicas instituciones políticas del liberalismo y el estado "neutral". Precisamente ese es el sentido determinado que el liberalismo da al enunciado general de que nadie puede entrometerse en la vida del otro, a saber: en el ámbito de lo privado puedes estar a gusto, pero en el ámbito de lo público deberás aceptar una amplia serie de circunstancias que quizás no te gusten, e incluso te hieran.

Pienso entonces que el principio del justo pluralismo es algo diferente de lo que es en la concepción liberal. El pluralismo debe consistir en el reconocimiento de que cada sociedad tiene derecho a organizarse en la forma que elija, aunque respetando siempre los derechos fundamentales antes enumerados. La forma de organización por la que una sociedad opte, bien puede pasar por un desdibujamiento de la pretendidamente nítida frontera entre los ámbitos privado y público de la vida, tal como los presenta el liberalismo político.

El principio nunca permitirá la opresión de minorías, ya que el justo pluralismo permite igualmente a las minorías llevar a adelante su plan de vida. En los casos en que mayorías y minorías conviven entremezcladas en una misma área, la mayoría tiene el derecho proporcional a su número para reglamentar el espacio público. Sin embargo, cuanto mayores sean las pretensiones de avance de la mayoría, una mayor compensación le es debida a la minoría, ya sea bajo la forma de facilidades para la organización de espacios autónomos, o bien para la emigración, e incluso la secesión. El respeto mutuo que se quiere asegurar entre los distintos grupos sociales, étnicos, religiosos, etc., no necesariamente pasa por su convivencia en una misma agrupación política regida por instituciones neutrales, sino que admite también la formación de agrupaciones políticas no "neutrales", en la medida de los derechos económicos de los miembros, y siempre y cuando exista libertad para los eventuales disidentes de hacer lo propio en igualdad de condiciones. Cuando la convivencia falla definitivamente, la secesión es el modo a través del cual pueden expandirse las autonomías de dos grupos con pretensiones contrapuestas.

 

10. Liberales y comunitaristas.

 

Intentar una definición más ajustada de lo que implica el principio de pluralismo que eligen seres humanos imparciales lleva a introducirse en una de las confrontaciones más fuertes que ofrece la filosofía política contemporánea: el debate entre liberales y comunitaristas.

Como se sabe, la corriente comunitarista ha reprochado a los liberales el hecho de que éstos, en la construcción de sus principios de justicia y moralidad, ignoran que las personas no son entes aislados que puedan vivir los unos separados de los otros, cuando en la realidad de las cosas, las personas se encuentran insertas dentro de una cierta comunidad e inevitablemente condicionadas por tradiciones, sentimientos y lealtades hacia ella. El ser humano, más que un "individuo" – si con esta expresión se quiere dar a entender una concepción atomística del hombre – es un ser social, un ser que no puede vivir si no es dentro de un sistema más amplio de intersubjetividad, caracterizado siempre por la presencia de particulares modos de afrontar los desafíos básicos de la vida y de diseñar las instituciones humanas. Además, esto significa que cada comunidad tiene su sistema de valores propio, que incluye una cierta concepción de lo que es la vida buena y de cuáles son las virtudes humanas y cuáles no, concepciones éstas que pueden ser de peso decisivo y que seguramente primarán por sobre la postulación de principios de justicia abstractos, o más especialmente, de los principios de justicia liberales, en cuanto predican una actitud neutral por parte del estado incompatible con la deseada promoción de aquellos valores y concepciones particulares de la comunidad.

 

Aquí ya hemos reconocido que los comunitaristas tienen una parte importante de la razón. Y pienso que, paradójicamente, su herramienta más poderosa para persuadirnos a quienes tenemos formación liberal ha de ser su apelación a la principal fuente del discurso moral que los liberales en lo político destacan: la imparcialidad, con su pretensión de universalismo.

 

La verdad es que los liberales pretenden defender una posición que es emitida desde su punto de vista parcial. ¿Acaso será casual que la generalidad de los pensadores liberales viven y escriben en democracias occidentales? ¿Acaso no es cierto que los liberales son relativamente indiferentes ante sentimientos de pertenencia religiosa o nacional? ¿Y no será relevante que en general tienen una visión "racionalista" del universo? ¿No suscribirían otras doctrinas bastante distintas al liberalismo "neutral" si creyeran firmemente en la existencia de una divinidad que promulga ciertas normas éticas y que recompensa con la vida eterna a quienes llevan adelante lo que es reputado una vida conforme a la virtud? ¿Y ese sentimiento de independencia y desapego de los liberales respecto a los lazos más primarios de la comunidad, la familia, el barrio y la tierra, no encuentra su correlato en un mayor hincapié sobre los valores económicos?

 

Si los liberales igualitarios - como Rawls - pueden reprochar a los liberales libertarios - como Nozick - que éstos tienen un concepto de la libertad más bien falaz, que no toma en serio los derechos fundamentales de las personas y que no obstante su inocente apariencia es claramente tendencioso a favor de los económicamente poderosos y perjudicial para los menos aventajados, también los comunitaristas pueden criticar a los liberales en general que sus visiones de la neutralidad o la autonomía, no obstante su inocente apariencia, son tendenciosas a favor de la concepción liberal y dañinas para la supervivencia de los valores y las instituciones particulares. Si los liberales igualitarios se han alzado en contra de que un concepto falaz de la libertad perjudique los derechos humanos a ciertos bienes económicos, los comunitaristas tampoco quieren que un concepto falaz de neutralidad estatal socave sus aspiraciones de seguir viviendo dentro de su sociedad, condenándola a perecer en medio de un pluralismo amorfo y disolvente. Mientras que los liberales igualitarios han mostrado que el concepto de "daño" económico manejado por los conservadores es infundado (por ejemplo, la idea errónea de que el daño económico sólo puede producirse mediante acciones positivas y no por omisiones), los comunitaristas les advierten a los liberales que del mismo modo, el daño a las instituciones particulares no solamente se produce por vía de acción, sino también, de ciertas omisiones en ciertas circunstancias. La idea de neutralidad respecto a modos y concepciones de vida es tan engañosa como la idea de neutralidad en materia económica. Si el principio de "separados pero iguales" linda con lo cínico cuando se trata de impedir la discriminación injusta, la idea de "juntos pero diferentes", que postula el liberalismo tradicional, también suele ser insípida si se trata de defender los intereses legítimos de las minorías culturales.

Aunque los pensadores liberales quieran sostener que la sociedad liberal puede ser, en palabras de Robert Nozick, "un marco para la utopía", dado que permitiría la asociación voluntaria de las personas para la consecución de sus fines, eso no alcanza a defender lo que quiere proteger el comunitarismo. El marco para la utopía puede ser de hecho el marco para la disolución. Si el estado es neutral y la existencia de una comunidad depende solamente de una "voluntariedad" más bien vacua, lo real es que todo eso genera un paulatino socavamiento de las instituciones particulares que se quieren mantener. Esto es un gran hecho empírico. Parece entonces que esta idea de neutralidad termina siendo sumamente parcial a favor de quienes son relativamente indiferentes a sentimientos de pertenencia de tipo nacional, étnico, religioso, etc., y perjudicial para aquellos que tienen concepciones más fuertes en estos aspectos y gozan de una menor autonomía de hecho para llevar adelante sus proyectos de vida comunitarios.

Del mismo modo que el liberalismo igualitario denuncia la falacia de exaltar únicamente el principio de inviolabilidad del individuo, exigiendo en cambio una efectiva y real autonomía, esto también merece ser trasladado al aspecto comunitario. Así, aunque podamos garantizarle a un cierto grupo de pertenencia que sus instituciones no serán atacadas directamente, ese reconocimiento – aunque fundamental - será insuficiente si tal grupo carece de posibilidades de hecho para desarrollar y mantener sus instituciones y su vida comunitaria a través de acciones positivas desplegadas en el espacio público de su influencia.

Los comunitaristas tienen una parte de la razón, aunque no toda. Ellos también deben enfrentarse con preguntas incómodas. ¿Qué es lo que se esconde detrás de algunas de las múltiples facetas del llamado ideal "comunitarista"? ¿Acaso los derechos de las mayorías de los estados árabes para someter a las minorías, o el derecho de estas minorías a promover su proyecto de vida comunitario, desembarazándose de aquel yugo opresor? ¿Y en los Estados Unidos: las propuestas de un mayor puritanismo acorde con la tradición occidental y cristiana o las reivindicaciones de los aborígenes? ¿Cuál es el límite para definir la existencia de una comunidad? ¿Cuán numerosa o poderosa debe ser una minoría para adquirir título a los "derechos comunitarios"? ¿Y en la convulsionada ex Yugoslavia, cuál será la medida de los derechos de cada una de las comunidades en acción? Se verá que para poder ser tomada en serio y pretender aportar a los debates sobre la justicia, la idea central del comunitarismo necesita aceptar la premisa indispensable para entablar cualquier discusión sobre la moralidad – sobre una moralidad de nivel superior a las posibles y diversas concepción particulares de la moralidad-. Esa premisa sigue siendo la de la imparcialidad y la imparcialidad seguirá llevándonos a una concepción universalista de la justicia, que es precisamente lo que obviamente necesitamos. Sin embargo, esta imparcialidad y este universalismo – auténticamente entendidos – no coinciden exactamente con los que corresponden a la concepción liberal y que autores como el Rawls de Teoría de la Justicia o Brian Barry se han esforzado en sostener. El universalismo es posible - y necesario – y el criterio de la imparcialidad no sólo que es posible sino que es el único que nos permite construir adecuadamente una discusión moral. Pero a poco de reflexionar y mirar a nuestro alrededor advertimos que no todas las personas y las sociedades otorgan la misma prioridad al abanico de derechos políticos y civiles que conforman el constitucionalismo liberal, y que las preferencias alternativas a ello son auténticas. Por lo tanto, el universalismo auténtico y la imparcialidad que lo genera no pueden comenzar atribuyendo a las personas ciertas preferencias específicas, sino que – para ser tales – deben concentrarse nada más ni nada menos que en las preferencias – sean cuales fueren – que realmente las personas vayan a tener. Si el utilitarismo clásico no se toma en serio la existencia separada de los individuos, el liberalismo clásico no se toma suficientemente en serio las ideas de universalismo, neutralidad e imparcialidad, que pretende acaparar para sí.

 

No contamos con elementos para afirmar y demostrar la superioridad de ciertas formas de vida sobre otras. Por ejemplo, no podemos demostrar que la vida de una persona dentro de una estructura tribal, típicamente familística, sea en general mejor o peor que la vida de un febril hombre de negocios de una sociedad capitalista; ni que la vida de un empleado público – con un sueldo seguro aunque mediocre - sea mejor o peor que la de un artista bohemio que no sabe dónde dormirá la próxima noche; ni que la vida urbana sea mejor o peor que la vida campestre; ni que los riesgos sean mejores o peores que las seguridades; ni que disfrutar el presente valga más o menos que proteger el futuro, etc. En todo caso, los hechos parecen indicar que en una infinidad de posibles estructuras sociales, económicas y políticas, las personas pueden sentir que sus vidas son buenas y valen la pena de ser vividas. Las causas del entusiasmo y los sentimientos intensos son múltiples y los grupos humanos pueden funcionar satisfactoriamente en muchas formas diversas.

 

 

11. Algo más sobre pluralismo.

 

En un sentido, son correctas muchas de las críticas al velo de ignorancia rawlsiano: un hipotético deliberante privado de todo conocimiento respecto a sí y su circunstancia deviene en realidad en un ente carente de toda posibilidad de elección válida. Seres a los que se despoja de todos sus atributos concretos se convierten en meros entes noumenales, impedidos de definir sensatamente cualquier concepción de la moralidad.

 

Pero aquí he sostenido que bajo la hipótesis del velo de ignorancia sí es posible arribar a un acuerdo sobre la moralidad. Se trata de una moralidad de carácter general, abarcadora de concepciones más específicas. El acuerdo producido desde la imparcialidad general habilita expresamente la celebración de acuerdos de alcance más específico. Puesto que se contemplan las múltiples posibilidades en cuanto a los diversos intereses y preferencias de las personas y los grupos, es obvio que las reglas concretas de la justicia en cada sociedad se definirán una vez que se conozcan los intereses de sus miembros y el carácter de su cultura. Las sociedades más homogéneas ofrecerán una ecuación de más sencilla resolución. Cuando todos persiguen los mismos bienes y tienen valoraciones semejantes, es más fácil decidir sobre la justicia. Sin embargo, lo cierto es que las sociedades tienden a ser heterogéneas y permanentemente se presentan conflictos entre posturas de valoración, grupos de pertenencia, etc.

 

Las reglas de la justicia imparcial indican que estos conflictos deben también resolverse democráticamente, lo cual incluye asimismo límites al poder de la mayoría.

 

Pero también, un acuerdo imparcial permitiría el derecho de secesión de los disidentes o los inconformes, mucho más en la medida que los sentimientos de opresión o no pertenencia tiendan a aumentar.

 

En el aspecto económico existe una cierta cantidad de posibles valoraciones, todas las cuales pueden arrojar acuerdos congruentes con la justicia como imparcialidad. Estas grandes variables susceptibles de diversa ponderación son: a) la aversión o propensión al riesgo, b) la importancia conferida a la riqueza y el crecimiento económico; c) íntimamente vinculado a los dos puntos anteriores, la preferencia de un esquema maximizador de los beneficios económicos o de uno igualitario, y las modalidades intermedias. Cualquier posición sobre estos puntos puede ser congruente con una sociedad justa. La imparcialidad pura generada desde el velo de ignorancia produce una concepción general de la moralidad compatible con distintas formas de organización, como pueden ser una sociedad de libre mercado, competitiva y ambiciosa, o una economía dirigida, con mayor o menor interés en el avance material.

 

De este modo, una sociedad podría ser justa y más satisfactoria para todos posibilitando la coexistencia en su seno de distintos subsistemas económicos, a los cuales suscribiría cada individuo, de acuerdo a sus intereses y actitudes respecto a la cuestión económica. Así, existirán personas deseosas de asegurarse un cierto sustento básico pero dispuestas a cambio a realizar actividades productivas dirigidas, y existirán quienes den prioridad a la posibilidad de grandes ganancias, asumiendo más riesgos de pérdidas; existirán quienes prefieran la competencia conjugada con la libertad, y quienes optarían por las formas cooperativas a cambio de una mayor sujeción al grupo, etc.

 

 

12. Imparcialidad y concepción general de la virtud.

 

La justicia, entendida en sentido estricto, lejos puede estar de ser la primera virtud de las instituciones sociales.

Usted y yo podemos decidir batirnos a duelo. Los jefes de estado de las naciones, representando las auténticas voluntades de sus pueblos, pueden decidir hacerse la guerra. Un conjunto de automovilistas fanáticos de la velocidad puede acordar un reglamento de tránsito que no fije máximos de velocidad, aun a sabiendas de los mayores accidentes y muertes que se producirán. Una sociedad de individuos igualmente ambiciosos y egoístas conformará un sistema de absoluto individualismo y abiertas hostilidades. Hombres apáticos integrarán una sociedad decadente. Una sociedad de seres viciosos acordará su autodestrucción. Todas estas decisiones pueden ser tomadas de común acuerdo y ser conformes a la justicia, en el sentido más estricto de la imparcialidad. Una sociedad llena de conflicto y de violencia puede ser una sociedad justa, si consideramos a la justicia en este sentido restringido.

Sin embargo, algo más es necesario si queremos decir que la justicia es la primera virtud de las instituciones sociales. O bien debemos ampliar la idea de justicia, o bien deberemos decir que la justicia debe complementarse con otras virtudes generales tan fundamentales. Pero precisamente, esas otras virtudes generales también emanan de la idea de imparcialidad, y por eso parece legítimo incluirlas dentro del concepto de justicia. Es que el método rawlsiano de la hipotética deliberación imparcial no sólo conduce a establecer reglas de justicia distributiva sino también cierta concepción general de la virtud. Esa es otra de las razones por las que considero que tal criterio ha sido empleado a medias: las conclusiones que pueden extraerse de aquel son bastante más ricas que lo que hasta ahora parece.

 

Seres humanos idealmente situados en una posición de imparcialidad, en la que ignoran cuáles habrán de ser sus atributos particulares, sus ubicaciones en la escala social, etc., y en la que conocen ampliamente las posibilidades de la realidad humana, no sólo establecerían el principio del equilibrio en la realización de las particulares concepciones sobre la justicia, sino que al mismo tiempo, y como complemento indispensable de aquella regla, reconocerían y decidirían promover una concepción general del bien o la virtud. El velo de ignorancia que nos ayuda a aprehender la idea de imparcialidad, en base a la cual podemos definir principios de justicia distributiva, también nos habilita a definir cuáles son las virtudes básicas de un mundo justo. Quiero decir que la posición de imparcialidad, en la que hipotéticamente nadie está comprometido con ninguna concepción de lo bueno o preferencia en particular, conduce no obstante a un principio de promoción de lo bueno en un sentido más amplio. La circunstancia de estar los deliberantes interesados en promover sus propios fines les lleva a advertir que conviene la adopción de muchas de las que son consideradas virtudes por el sentido común de lo bueno. La práctica social de estas virtudes tiende a una mayor armonía y felicidad colectiva. Inversamente, la extensión de los hábitos sociales opuestos a tales virtudes es causa de daño general.

 

Las virtudes cuyo fomento se conviene desde una posición auténticamente imparcial son la cooperación social, la búsqueda de consenso, el pluralismo y la empatía. Todos deseamos que la sociedad presente menos conflicto y discordia y que los deseos de unos sean de una naturaleza tal que se contrapongan lo menos posible con los de otros.

 

Desde este punto de vista, el establecimiento de una sociedad realmente justa exige una mayoría de seres humanos en los que prevalezcan las capacidades constructivas. Una sociedad justa pide que las relaciones de cooperación prevalezcan sobre las de conflicto y de hecho nos impone el deber de actuar siempre en busca de los consensos, resolviendo las diferencias a través de la negociación pacífica y el mutuo convencimiento, y estrechando progresivamente los márgenes para el uso legítimo de la fuerza. Estas condiciones son necesarias para vivir en un mundo mejor y en progreso. La esencia de ello radica en la afirmación de la vida, propia y del prójimo.

 

Sucede que los deseos de la humanidad de mantener la supervivencia, de vivir en un mundo de progreso, de que la felicidad se expanda y de que nuestra descendencia tenga ventura, dan lugar a reglas que también serían el objeto de un acuerdo producido en una hipotética situación de deliberación imparcial. El apocalipsis no es deseado por nadie que esté en su sano juicio y todos quisiéramos poder aportar nuestro granito de arena para que nunca se produzca. La necesidad de que la justicia no sólo produzca reglas de distribución sino también de producción y mejoría se refuerza si tenemos en consideración que el hipotético acuerdo imparcial entre los hombres comprende también a las personas de las generaciones futuras.

 

El criterio de la imparcialidad y la herramienta de la posición original rawlsiana con su velo de ignorancia posibilitan, entonces, la definición de un concepto amplio de la virtud humana. Y los esfuerzos tendientes al logro de esos buenos hábitos deben ser igualmente compartidos por las personas y los grupos, por lo cual, su nivel puede ser unánimemente convenido.

 

 

13. Igualdad, conflicto y cooperación: el deber fundamental de mantener una actitud conciliadora.

 

El derecho a que nuestras convicciones particulares sobre la justicia sean consideradas en igualdad de condiciones con las de los restantes seres humanos implica también igualdad de esfuerzos tendientes a una mayor armonía social. Puesto que todos somos más o menos responsables del grado de virulencia que tienen las pretensiones que nos oponemos unos frente a otros, y puesto que muchas pretensiones radicalmente opuestas son defendidas de buena fe por sus respectivos adalides, todos tenemos un deber de exponer nuestras convicciones bajo el tamiz de la moderación y la actitud conciliatoria. Todos estamos obligados a adoptar una actitud de conciliación, favorable a la búsqueda de consenso y al hallazgo de soluciones de equilibrio. En la medida que hacemos oídos sordos a las posiciones del adversario de turno, actuamos injustamente, aunque en definitiva la razón esté más de nuestro lado. De ningún modo las soluciones de equilibrio implican necesariamente una partición estrictamente salomónica del bien que está en discusión, porque las reglas de la imparcialidad ayudan a aproximarnos al resultado más justo y a develar que ciertas pretensiones son más injustas que otras, por ser menos coherentes con las actitudes o concepciones particulares de quienes las invocan, o con la concepción general de la justicia. Las soluciones de equilibrio significan, eso sí, que difícilmente una de las partes tenga toda la razón en sus exigencias, y que por tanto, para posibilitar precisamente una discusión lo más auténtica posible sobre qué habrá de ser lo justo, todos deben tener derecho a exponer sus argumentos y antecedentes, y a ser escuchados con predisposición.

 

Es la vida de todos los días la que mejor nos muestra que, mucho antes que soluciones teóricas y rígidas, lo más necesario para mantener una buena negociación y arribar a un resultado satisfactorio es la disposición de las partes a escucharse mutuamente y, más fundamentalmente, la capacidad que tienen para vivenciar como propias las razones ajenas.

 

 

14. La justicia internacional.

 

a)

 

Los principios de la justicia son igualmente aplicables a nivel planetario. Importantes autores de los países ricos han propuesto teorías de la justicia progresistas, pero han ignorado prácticamente toda referencia a la cuestión de la justicia internacional. En sus desarrollos han pensado y se han referido a "sociedades" sin explicar porqué los principios de la justicia no se trasladan asimismo al plano internacional, en particular en lo relativo al comprometedor tema de la justicia económica. En estos sentidos, tengo en mente, por ejemplo, la Teoría de la Justicia de Rawls (1971). Brian Barry (en Teorías de la Justicia, 1989), refiriéndose al método propuesto por Rawls de definir los principios de la justicia – incluso internacional - a partir de un hipotético velo de ignorancia, escribe:

 

"Concentrémonos aquí en la condición que obliga a que dentro de cada país, el representante de los que están peor esté tan bien como sea posible. En favor de la argumentación demos por sentado que los miembros individuales de una sociedad única de hecho elegirían este principio de diferencia cuando estuvieran detrás de un velo de ignorancia rawlsiano. Entonces, la pregunta para Rawls es ¿por qué los representantes de los diferentes países permanecerías tan extrañamente silenciosos acerca del problema de la redistribución internacional del ingreso?"

 

Pareciera que se encuentran grandes obstáculos para hablar de la justicia internacional o para intentar proponer algún modelo de ella. Y efectivamente, la justicia internacional es un hueso duro de roer, tanto desde el punto de vista práctico como teórico.

 

Observo que existen dos planos de la realidad, opuestos y extremos, en los que el discurso moral parece caer en el vacío: ocultamente, en el atraco furtivo perpetrado en la oscuridad y públicamente, en las relaciones entre los estados del planeta. En ambos casos la fuerza desplaza sin tapujos a la moral. La práctica indica que el peso de las razones morales juega muy poco en las relaciones internacionales. Desde ya, las circunstancias humeanas de la justicia, de relativa igualdad de poder de los sujetos, no están presentes en el nivel internacional. Además, la distancia y los grandes números hacen que los sentimientos de empatía pierdan entidad.

 

Pero lo cierto es que las teorías de la justicia tienen su sentido no como teorías explicativas sino como teorías prescriptivas. Mientras vastas porciones de la humanidad sobrevivan en condiciones de espantosa miseria y sometidas a la fuerza de ejércitos mercenarios, mientras sea el más fuerte quien imponga su concepción de cómo se debe vivir y el prolífico desarrollo de la filosofía política sólo podrá tener sentido si tiene presente esa injusta realidad y apunta a transformarla. El orden internacional es todavía un orden basado eminentemente en la fuerza. Precisamente por eso, es aquí donde más sentido tiene pensar en la justicia y donde mayor necesidad hay de ella.

 

Pero también la justicia internacional es un hueso duro de roer desde el punto de vista de la teoría. Cierto tipo de teorías de la justicia han creado una dificultad para encarar el tema de la justicia internacional y ha sido quizá en base a esa dificultad que muchos no se han animado a decir – coherentemente con sus restantes conclusiones acerca de la justicia - cómo debiera ser un mundo económicamente justo. Me refiero a teorías igualitaristas. Es un lugar común pensar que la justicia se ocupa de la distribución de bienes económicos o de recursos materiales en general. Esto ha introducido un fuerte sesgo de las teorías de justicia a favor de considerar solamente la distribución de los bienes económicos, dejando de lado los demás bienes y elecciones humanos. Y este sesgo es injustamente perjudicial para quienes en ejercicio de su libertad tienen preferencias por la producción y el disfrute de bienes económicos, beneficiando en cambio a aquellos que conceden menor importancia a la abundancia económica y privilegian otros bienes. Las teorías igualitaristas en lo económico son sesgadas en contra de quienes tienen preferencias más fuertes por los bienes económicos. Pero del mismo modo que dos personas pueden realizar distintas elecciones auténticas y respetables sobre sus vidas, incluyendo distintas elecciones sobre los aspectos económicos, distintos grupos humanos pueden tener diferentes concepciones de lo bueno que determinan diferentes aspiraciones y valoraciones respecto al aspecto económico. En ambos casos, hay lugar para diferencias económicas acordes a la justicia.

 

 

b) Justicia económica internacional.

 

Como ocurre en la justicia de una sociedad nacional, la justicia internacional no exige una división igualitaria de las riquezas económicas, aunque sí una igualdad mucho mayor que la que hoy existe. Básicamente, es esto lo que casi todos pretenderíamos puestos frente a un velo de ignorancia, y es la resultante de dos principios fundacionales de la justicia económica internacional que todos defenderíamos: a) por un lado, el respeto de la soberanía de las naciones y en consecuencia, la validez que tienen los procesos y resultados arribados, como producto de sus estilos de vida, organización política, etc.; b) por otra parte, la condena a los actos o procesos de expoliación económica, y del mismo modo, la ilegitimidad de sus secuelas en el tiempo, que en tanto y en cuanto pueden seguir vigentes, merecen reparación. Si bien se observa, ambos puntos giran en torno de la misma idea: el respeto de la soberanía de cada nación.

 

Los pueblos del mundo seguramente tienen y han tenido diversas formas de vida y ello es algo que justifica diferencias económicas, que nadie tacharía de injustas. No necesariamente han combinado de la misma manera sus intereses por la prosperidad material, por el arte, por el trabajo, por el descanso, por el baile, por el estudio, por la religión. Todo ello ha determinado distintas formas de organización de los medios de producción y distintas actitudes ante la economía en general.

 

Un análisis empírico de la realidad nos muestra que los grupos humanos sostienen diferentes concepciones de lo bueno. Por supuesto, cuánto más homogéneo es un grupo, mayor es la coincidencia entre sus miembros acerca de la conveniencia o el mayor valor de un cierto modelo de vida, y más lícito es establecer una analogía entre las distintas concepciones que tienen los grupos y las distintas concepciones que de hecho tienen los individuos. Tengo en mente, por ejemplo, en forma bastante vaga y general, a las comunidades aborígenes. No cuento con elementos para demostrarlo fehacientemente – entre otras cosas, porque no he estudiado a las comunidades aborígenes – pero me animo a sostener que, en general, el interés por un alto nivel de riqueza material es menor en estas comunidades que, digamos, en la población urbana norteamericana. El "american way of life" seguramente implica para muchos aborígenes – y para muchísimos otros - una preocupación excesiva y quizá condenable por los aspectos materiales de la vida. El confort exige un inaceptable distanciamiento de la naturaleza. La tierra en la que se nació tiene un importante valor afectivo que no podría preservarse en una sociedad en la que para ganar la máxima cantidad posible de dinero uno debe deambular por el mundo. Estas consideraciones sobre cuáles son mejores modelos de vida son racionales y asumidas, e incluyen decisiones acerca de lo económico. Mantener un bello paisaje puede perfectamente ser preferido a levantar grandes industrias sumamente productivas. Realizarse costosas intervenciones quirúrgicas en hospitales que parecen hoteles y sobrevivir meses gracias a cables y tubos puede ser descartado a favor de tratamientos menos invasivos, o incluso, del suicidio. Mirar el fuego puede ser mucho más emocionante que conducir autos deportivos. Nadie puede promulgar un criterio de racionalidad que indique qué cosa debe ser elegida por todos. Además, si somos auténticamente pluralistas, debemos admitir que cada una de esas posibles elecciones es verdaderamente respetable. Y las elecciones económicas también lo son.

 

Las comunidades aborígenes de los Estados Unidos parecen tener menor interés en detentar grandes riquezas que otros sectores sociales de aquel país. Sin embargo, tienen fuertes reclamaciones económicas sustentadas en innegables razones de justicia. Pero para que esas reclamaciones queden satisfechas no es necesario equiparar el ingreso per cápita de los aborígenes con el de los habitantes de Santa Bárbara. La reclamación de justicia pide una reparación más limitada y justa. Esa reparación es debida a causa de las expoliaciones sufridas por las comunidades aborígenes a lo largo de su historia. No consiste en sacar lo que otros pudieron haber producido en base a sus objetivos de vida, sino en que se indemnicen los daños sufridos por los robos perpetrados, lo que no es poco. La idea es reestablecer la situación económica teniendo en cuenta la que habría existido, si no hubiera mediado expoliación y si esas comunidades hubieran podido desarrollarse en base a sus concepciones propias. 

 

La justicia económica internacional, por lo tanto, no consiste en la igualdad económica, sino que debe tener en cuenta las diversas  concepciones de los pueblos sobre la vida y la forma en que de hecho las  practican, así como sus aciertos y desaciertos políticos y de organización. Las concepciones y tendencias de los grandes grupos humanos hacen al ejercicio de su libertad y por lo tanto deben ser respetadas. Y aunque ni por asomo sea posible atribuir una precisa concepción a cada nación, no por ello debemos evitar un debate que puede plantearse en términos de razonable generalización.

 

Véase que tanto la regulación soberana de la política demográfica de cada nación como la posibilidad de decidir sus políticas internas responde al principal componente de la preferencia de orden más general de todos los países: gozar de soberanía. La soberanía es la libertad negativa de los pueblos, y ha sido valorada por todos ellos antes que cualquier otra cosa. Un punto del hipotético acuerdo imparcial entre las naciones es el establecimiento de derechos soberanos para cada parte: posibilidad de definir las políticas internas y exteriores, sin interferencia ajena, y asumiendo las consecuencias derivadas de la libre competencia económica y geopolítica internacional. Desde la posición de imparcialidad, hasta hoy los representantes de los estados han suscripto y ensalzado unánimemente el principio de autodeterminación y soberanía. Esto tiene su implicancia en el aspecto económico, traduciéndose en la libertad de definir sus políticas económicas, su actitud frente al comercio internacional, su derecho a establecer unilateralmente políticas monetarias, etc. Da lugar, desde ya a legítimas diferencias económicas, asumidas por todos.

 

Sin embargo, también, desde una posición imparcial, nadie aceptaría la conquista o los otros métodos de expoliación económica, ni su convalidación a lo largo del tiempo, ni tampoco el desmedido grado de desigualdad económica que hoy impera en nuestro mundo, ni nadie se habría arriesgado a que las reglas del comercio internacional pudieran ser tan leoninas como en el presente lo son, ni nadie habría admitido que las deudas externas pudieran llegar a convertirse en tan comprometedoras para generaciones futuras como de hecho lo son. Del mismo modo que la concepción liberal de buena fe incluye necesariamente un mínimo seguro social, lo mismo en el campo internacional. En un imaginario acuerdo imparcial sobre la justicia global, todos pedirían que las desigualdades no sean de una magnitud tal que perjudiquen la posibilidad de los estados más rezagados de mantenerse en la senda del progreso económico. Todos desearían asegurarse que el comercio internacional arroje resultados más equitativos y que la competencia no sea demasiado destructiva para los perdedores. Aunque los representantes de los estados no suscribirían un sistema de seguros como el que quizás se suscribiría en una sociedad nacional, igualmente desearían cubrirse mutuamente de riesgos graves y abusos.

 

Desde este punto de vista es que podemos acusar a los privilegiados de actuar injustamente: bajo un velo de ignorancia, ellos no habrían aceptado lo que hoy imponen y defienden.

 

 

c) Sobre la justicia e injusticia de la guerra.

 

La guerra justa es solamente aquella que apoyaríamos sin saber dónde ni bajo qué condiciones habremos de vivir. Es la guerra verdaderamente necesaria desde un punto de vista imparcial y a favor de causas que también imparcialmente defenderíamos, porque es la guerra que bajo un velo de ignorancia respecto a nuestra ubicación el mundo, de todos modos asumiríamos como impostergable. Por lo tanto, es evidente que la guerra justa constituye un recurso de última instancia.

 

La injusticia de la guerra de conquista, o la de transculturación, o la basada en motivos económicos, se explica en la medida que es obvio que quienes la promueven no lo harían, si supieran que ellos o sus seres queridos podrían habitar en la nación a ser atacada. Por el contrario, la guerra justa es la que dolorosamente se aceptaría incluso a sabiendas de la posibilidad de ser miembros del país a agredirse, dado que está dirigida a evitar males mayores, imparcialmente considerados.

 

Las reglas para la guerra justa, en definitiva, también son aquellas que definiríamos si no supiéramos dónde ni bajo que condiciones habremos de vivir.

 

Aunque existe un margen para que puedan sostenerse auténticamente distintas posiciones ante la guerra y su utilidad, más pacifistas unas, más belicosas otras, gran cuidado tendríamos para legitimar la guerra, si debiéramos ser imparciales y coherentes.

 

 

d) El derecho a la propiedad originaria y la justicia internacional.

 

Reconocer el derecho de todos los hombres a la propiedad originaria sobre el valor de los recursos naturales es un paso fundamental a favor de establecer una mayor justicia económica internacional. La propiedad es una de las bases indispensables para la efectiva liberación de las personas y la dignidad de sus vidas y como tal, un derecho de propiedad incondicional integra aquel núcleo básico de preferencias que debe reputarse común a todos los seres humanos. Los derechos humanos no podrán establecerse efectivamente si no se reconoce a todos los seres humanos un derecho de propiedad originario sobre el valor de los recursos naturales del planeta y sobre los valores económicos que probablemente habrían recibido en forma de herencias si desde siempre se hubiera respetado ese derecho de propiedad. Por eso, la magnitud del derecho originario a la propiedad sobre los recursos naturales es mayor para los miembros más pobres de los países más pobres. Y al mismo tiempo, éstos son acreedores preferentes de las obligaciones indemnizatorias de quienes resultaron favorecidos por los procesos históricos de expoliación.

 

Si la historia la escriben los que ganan y aún así nos da claro testimonio de la expoliación producida por los países más ricos a los más pobres, la magnitud de tal despojo habrá sido sin duda descomunal. ¿En qué medida puede deberse la prosperidad actual de determinadas naciones a idiosincrasias y méritos propios y en qué medida se origina en aquella expoliación? Sin duda, en una cierta medida - que podemos y debemos debatir - esa prosperidad económica tiene su causa en la injusta succión de riquezas, humanas y materiales. Como en el caso de la justicia social, esa apropiación ilegítima genera a su vez mayores perspectivas de crecimiento económico, que por derivación, también son injustas, y cargan con una obligación de compensación. La idea de que las injusticias pasadas merecen una indemnización responde mejor que ninguna otra a lo que realmente pide la justicia económica internacional.

 

 

15. Justicia internacional y justicia como promoción de la virtud.

 

Ha estado implícita en los párrafos anteriores una idea que marca la dificultad para fundamentar una concepción igualitarista en el nivel de la justicia internacional. Ya hemos visto que, en un sentido estricto, los acuerdos imparciales no presuponen ninguna posición determinada sobre asuntos tales como el riesgo, la competencia, la conflictividad y las actitudes y preferencias en general. Y efectivamente, los estados del mundo – grandes y pequeños – tienen suscripto desde hace siglos algo parecido a un acuerdo tácito imparcial, cuyas cláusulas son ratificadas a cada paso de la historia. Por cierto, el contenido esencial de ese acuerdo es lamentable. En pocas palabras, consiste en otorgar una prioridad casi absoluta a la posibilidad de cada nación de ejercer su poder, ya sea para la autodeterminación, pero asimismo para la influencia en los asuntos ajenos, cuando ello sea posible. Pareciera ser que los deseos de poder y hegemonía superan con creces la preocupación por asegurarse un marco de respeto mutuo y desarrollo equilibrado.  Triste es admitir que estas son las preferencias auténticas que han mostrado a lo largo de la historia los gobiernos de las naciones. Así, las relaciones internacionales han estado regidas por una ley de la selva asumida de modo bastante sincero por todos los interesados y apenas adornada por una débil cosmética jurídica. Salvo supuestos de extrema gravedad, como son las hambrunas, las situaciones de devastación originadas en conflictos bélicos, los genocidios o las claras guerras de agresión, el acuerdo sobre nuestra justicia internacional predica que ningún pueblo tiene la obligación de hacer nada por otro. En última instancia, el acuerdo tácito sobre la justicia internacional indica que la justicia internacional casi no existe. De hecho, la noción de soberanía implica que cada uno de los estados del mundo se arroga el papel de máxima estructura de poder, con lo cual mal puede estar atada a los compromisos de la justicia, salvo en los escasos supuestos – afortunadamente crecientes – en que se decide contraer una efectiva obligación respecto al prójimo internacional.

 

Pero por definición, el campo de la justicia internacional sólo podrá extenderse en la medida que se restrinjan los alcances de las soberanías. En el acuerdo sobre la justicia internacional, priorizar la soberanía equivale a priorizar el "yo hago lo que se me antoja" en el acuerdo interpersonal.

 

En el sentido de la justicia como estricta imparcialidad, pues, las relaciones entre los países no son tan injustas como parecería, porque la violencia, la amenaza, la extorsión y la indiferencia por los avatares económicos ajenos han sido tácitamente admitidas por todos los actores, del mismo modo que podrían ser unánimemente admitidas por los miembros de una banda de delincuentes. Ningún estado tiene derecho a exigir a un país más poderoso cosas que no está dispuesto a conceder a sus vecinos más débiles. Asimismo, aunque las naciones perjudicadas por el orden económico internacional efectúan reclamaciones a las más favorecidas, tales reclamaciones se inscriben más en el juego de fuerzas que en otra cosa, dado que esas mismas naciones se comportan de igual modo frente a aquellos vecinos aún más débiles que ellas. Por eso, no es descabellado pensar que en definitiva todos los actores del orden internacional se desenvuelven con ajuste a cierta ley fundamental, lamentable pero tácitamente convenida: la ley de la fuerza.

 

Es en la justicia como promotora de la virtud donde se encuentra la inmensa falencia moral del mundo. Porque es el cambio de mentalidad de las sociedades civiles del mundo el que nos permite cada vez más hablar de la injusticia internacional: en la medida que las personas comienzan a tener algún sentimiento de pertenencia a la sociedad global, a la humanidad en general, dejan de sentirse exclusivamente identificadas con los intereses egoístas y de corto plazo de sus países o grupos de pertenencia, y empiezan a defender relaciones equitativas entre los pueblos. En la medida, en cambio, que quedan encerradas dentro de las estrechas fronteras de sus nacionalismos y hacen del interés nacional o comunitario lo único relevante, mal pueden pretender reglas de consideración en el plano internacional. Se trata de una elección de preferencias que obliga a la coherencia.

 

En fin, la sustitución de las relaciones de conflicto por las de cooperación resume la materia pendiente. Convendría a todos - y muy especialmente a los eventuales miembros de nuestra descendencia - que las ansias de poder y hegemonía dejen paso a los deseos de armonía, que ceda la absoluta indiferencia por lo que sucede a los habitantes de otros estados, que podamos convenir las reglas equitativas del comercio y establecer pautas que impidan que políticas soberanas afecten gravemente a otras economías y que logremos promover la tolerancia en lugar de realimentar los odios. En consecuencia, el gran deber pendiente de la justicia internacional recae sobre todos por igual y más allá de las coyunturas de cada momento, todos los interesados están en mora desde hace largo tiempo.

 

Afortunadamente, la necesidad de un ordenamiento jurídico efectivo que actúe como guardián de los derechos más preciados de las personas se está haciendo sentir. Una corriente positiva de jurisprudencia internacional transita por este sendero alentador y en la conciencia de los pueblos del mundo ha aflorado una tendencia que desea revertir la real politik de los pasados milenios. De hecho, cuando hoy la mayoría de las personas nos preguntamos "cómo quisiéramos que fueran las reglas de la justicia internacional si no supiéramos a qué nación habremos de pertenecer" la respuesta está mucho más signada por la cooperación y un sentimiento de pertenencia general a la humanidad, que hace siglos o incluso décadas. La incipiente globalización de la justicia no es un mero acto reflejo de la globalización de la economía. Es un paso más en una senda por la cual viene transitando la humanidad desde hace milenios. Los desarrollos teóricos contemporáneos en torno a la justicia y la instrumentación de principios legales de avanzada en documentos de derecho cosmopolita son indicios de un nuevo renacimiento de estos tópicos. La creación de tribunales internacionales permanentes es un paso gigante en esta transición. El desarrollo y la divulgación de las ideas de justicia y de la conciencia de su bondad y obligatoriedad no son intrascendentes: son las principales herramientas para que quienes deseen perseverar en la prepotencia aparezcan claramente en infracción. Y el mundo nunca podrá ser dominado exclusivamente sobre la base de la fuerza y la prepotencia.

 

 

 

II. El Derecho a una Propiedad Originaria

 

En este año de jubileo volveréis cada uno a su posesión.

(Levítico, 25-13)

 

1. El objetivo.

 

Mi propósito es ahora mostrar que un punto esencial del acuerdo imparcial entre los hombres es el siguiente: que toda persona debe tener un derecho a una cierta propiedad originaria, dentro del que está comprendido el derecho al valor económico sobre una porción de los recursos naturales del planeta, equivalente al que asiste a los demás contemporáneos. Un mundo justo exige que cada ser humano que llega al mundo tenga derecho a una porción determinada de riquezas económicas. En rigor, tal derecho a una propiedad originaria o inicial constituye la principal expresión de los derechos económicos básicos que en carácter de derechos humanos asisten a toda persona por el solo hecho de ser tal. Por el contrario, la amplia desposesión a la que se encuentran sometidas millones de personas es la injusticia más evidente y de mayor alcance de nuestra civilización. De este monumental estado de injusticia son testigos tanto la geografía como la historia. Y esta última, precisamente, nos impone una ulterior revisión del contenido de los justos derechos de propiedad de las personas y de los pueblos.

 

La organización actual del hombre conserva fuertes resabios de su condición propiamente animal, en el sentido de que se validan elementos propios de la naturaleza y como tales, moralmente arbitrarios y que no hubieran sido elegidos por los hombres desde el punto de vista de la imparcialidad. Sin embargo, la evolución humana exhibe una creciente presencia de lo moral. Esa evolución no ha culminado, y ni siquiera se encuentran realizadas las exigencias más elementales de la justicia. Nuestro sentido de justicia puede ser perfeccionado. Esa necesidad de perfeccionamiento proviene en la faz empírica de la vivencia - mayoritariamente compartida según lo informan múltiples encuestas - respecto a la injusticia de la realidad económica imperante: existe una excesiva concentración de riquezas al lado de una inmensa y creciente miseria.

 

2. Un modelo simplificado.

 

Imaginemos un primer hombre sobre la tierra. Para mayor simplicidad imaginemos que esta tierra está exclusivamente compuesta por una pequeña isla que es efectivamente poseída en su totalidad por este único primer habitante. En estas condiciones, no hay problema alguno de justicia, ni nada que impida que nuestro hombre disponga de todas las cosas que halla en su camino.

 

Pero ahora supongamos que aparece un segundo hombre: un semejante, un ser aproximadamente igual en deseos y sensibilidades. Esta aparición, ahora sí, provoca la necesidad de inventar un sistema de reglas. En este momento estamos exclusivamente interesados en lo relativo a la cuestión de la propiedad. ¿Qué sucede a este respecto? ¿Qué será lo justo en esta situación? (Para responder a esto supongamos que el primer hombre aún no ha producido riquezas, ya sea por medio del trabajo ni de ninguna otra manera. Las riquezas naturales se encuentran intactas y no han sido transformadas en absoluto).

 

En rigor de verdad, aparecen aquí infinitas opciones, dado que en un extremo se podría propugnar que al primer habitante le sigue correspondiendo el total de esos bienes naturales, y en el otro, que ese total le asiste al segundo hombre, y entre estos dos puntos, podrían caber una infinita gama de opciones intermedias. Pero creemos que no nos equivocamos si descartamos de plano la segunda alternativa, e incluso, todas aquellas que impliquen otorgar al segundo hombre una porción mayor que al primero. Con lo cual, para nuestra discusión, aparecen dos opciones básicas y opuestas, que son las siguientes:

 

a) el primer habitante debe seguir siendo el propietario de toda la isla y sus riquezas naturales;

 

b) el territorio y las riquezas naturales deben dividirse por partes iguales entre los dos habitantes.

 

Si imaginamos ahora cuál habría sido el resultado de una deliberación previa e imparcial entre estas dos personas, impedidas de conocer en cuál de las dos situaciones efectivamente se encontrarían (primer o segundo poblador)  salta a la vista que la solución b) es la única justa: la isla y sus riquezas dadas deberán compartirse por mitades. 

 

 

3. Las razones a favor del derecho a la propiedad originaria sobre los recursos naturales.

 

Los derechos económicos básicos – y el preciso y concreto contenido del derecho a la propiedad originaria sobre el valor de los recursos naturales – se fundan en la idea de que todas las concepciones particulares de la justicia los defienden prioritariamente. Los derechos económicos básicos son – en términos de Ralws – bienes primarios, que todos en su sano juicio desearían intensamente. Pero muy especialmente, los recursos naturales del planeta – que son bienes dados y que en rigor no requieren de actividad humana para su existencia – son bienes primarios, indispensables para la vida misma, y que en consecuencia, a todas luces serían atribuidos igualitariamente bajo las circunstancias de la imparcialidad.

 

Ninguna duda cabe de que si supiéramos que volveremos a nacer en circunstancias desconocidas, desearíamos a toda costa un sistema de reglas que nos asegurara los recursos económicos básicos para la vida. Y la primera expresión de esa regla es la partición igualitaria del valor económico de la tierra y de los recursos naturales del planeta entre los contemporáneos. Este es un mínimo inobjetable.

 

Al no saber los hipotéticos deliberantes en qué tiempo habrán de nacer, tienen en mente la probabilidad de no pertenecer a la primera generación, con lo cual, rechazarán de plano que la apropiación y la herencia sean fuente de derechos absolutos de propiedad. Puesto que la apropiación sólo es posible en los estadios iniciales de la civilización, si se confiriera un derecho de propiedad incondicional al apropiador – o a sus herederos – sería muy probable que vastas porciones de la especie padecieran la desposesión correlativa a aquel hecho. De ahí que la apropiación sólo es lícita en la medida que está sujeta a la condición de no perjudicar los derechos de propiedad originaria sobre las riquezas naturales del planeta que asisten a todos los seres humanos por igual. Los deliberantes tampoco echarán toda su suerte a la propiedad recibida por herencia. De este modo, estarían dejando librada su situación a la buena o mala fortuna de sus padres – y los padres de sus padres, y así sucesivamente -.

 

Puestos a imaginarnos el inicio de una nueva existencia en algún rincón cualquiera de este planeta y bajo una serie de circunstancias no elegidas, vivenciaremos con razón que el planeta nos pertenece por igual, y que todos tenemos derecho a disponer de nuestra parte. Nadie aceptaría verse privado de toda propiedad inicial por el hecho de no recibir herencia, ni a causa de que ciertos miembros de las primeras generaciones se hayan apropiado de demasiadas riquezas que deberían transmitirse a sus herederos particulares. Por el contrario, está en el interés de cada uno de nosotros asegurarse una porción de propiedad sobre lo que existe y está dado desde un comienzo: la riqueza natural del planeta.

 

¿No es acaso arbitrario que algo sustancial como la distribución de la riqueza básica dependa de hechos puramente fortuitos? ¿Qué es lo que hace que el que por mera casualidad llega primero a un lugar deba convertirse en su dueño? Consolidar el hecho arbitrario del azar cronológico implica atribuir recompensas y responsabilidades absolutamente dispares sin fundamento plausible alguno. Es evidente que si en el precedente ejemplo de la isla se mantiene la propiedad en cabeza del primer hombre, se crearía la necesidad de que el segundo hombre, si pretende subsistir, ofrezca su fuerza de trabajo al primero, a cambio de lo que en definitiva "acuerden" por ello, "acuerdo" que obviamente establecerá una remuneración extremadamente pobre para el trabajador, ya que su necesidad de cerrar algún trato será mucho más acuciante que la del patrón-propietario, que se manejará en la negociación más cómodamente. Y nótese que esta circunstancia constituiría un beneficio adicional para el primer poblador, incluso en comparación con la situación en la que se encontraba inicialmente, dado que se coloca a su disposición fuerza de trabajo a cambio de un valor mínimo.

 

Nadie en su sano juicio se arriesgaría a perderlo todo y quedar en una posición de muy seria dificultad, que no sólo se refiere al aspecto económico, sino que afectará negativamente el bien de la vida y la posibilidad de desenvolverse en el mundo. Las personas pueden mantener distintas valoraciones y actitudes respecto a las cuestiones económicas, pero es muy razonable suponer que todos desean con gran intensidad evitar la indigencia.

 

He pensado también que la respuesta de la partición igualitaria de los recursos naturales de la hipotética isla es la que resulta de aplicar las doctrinas de las religiones universales al proyectar sus prescripciones genéricas al problema concreto planteado. Estoy diciendo que también me conduce a la misma solución el ejercicio de imaginar cuál de las alternativas es la que Dios - en un hipotético papel de elector - reputaría conforme a justicia. Sustenta esta conclusión la idea de que el planeta y los bienes de la naturaleza son creaciones de Dios, y que como tales mal pueden ser apropiados por nadie en particular sino que han sido dados en beneficio de la humanidad entera.

 

Pero hay más todavía para advertir que la solución de justicia al planteo hipotético consiste en la partición igualitaria de la riqueza natural de la isla. Y aprovecharé esta instancia para, además de proporcionar argumentos adicionales en apoyo, hacer otro tanto respecto a la noción antes vista de que la ética humana tiene ciertos contenidos comunes. Hago notar entonces que la conclusión de que nuestros dos habitantes deben compartir la tierra y los bienes naturales se desprende en forma unívoca de diferentes concepciones de la justicia. Así: a) si consideramos que la justicia descansa en la igualdad ("a cada cual lo mismo que al otro") o bien, b) si preferimos juzgarla por referencia a la necesidad ("a cada cual según sus necesidades") o incluso, c) si optamos por definirla sobre la base de la contribución ("a cada cual según su contribución"), observo que en todos los casos arribamos a la idea de que ambos hombres deben compartir (o repartir) por mitades las riquezas naturales del planeta. Especialmente claro es esto si nos atenemos a la concepción de la justicia como igualdad. En el caso de que consideremos que la justicia es dar a cada cual según su necesidad, advertiremos que los seres humanos son básicamente similares en sus necesidades, especialmente, si los consideramos individualmente y no como cabezas de familia, con lo cual, también la distribución debe ser en base a la igualdad. Por último, respecto al principio de contribución, rápidamente discerniremos que en la hipótesis hasta ahora analizada, no hay aún contribución alguna por parte de nadie, ni en general, ejercicio de la libertad, y eso determina nuevamente la solución, en esta instancia, igualitaria. En otras palabras, dado que nos propusimos considerar qué debe ocurrir con la propiedad de las riquezas naturales y los seres humanos que llegan al mundo, en esta hipótesis existe igualdad de (no) merecimiento, igualdad de (no) contribución, igualdad de necesidades, y son estas especiales circunstancias las que en el caso en examen justifican la igualdad de resultados.

 

 4. Una objeción y un intento de respuesta desde el punto de vista moral.

 

¿Por qué planteo la hipótesis sin considerar que, en la realidad de las cosas, los nuevos hombres no son terceros aparecidos de la nada, sino hijos de una unión biológica entre dos adultos determinados que muy probablemente forman una familia? El tema no es menor, porque de este modo, al objetarse la forma de plantear el problema, puede atacarse el modo en que lo resolvimos. En efecto, haciendo hincapié en la institución de la familia y en el hecho de que los nuevos seres humanos son hijos o hijas de unos determinados padres, se podría argumentar que lo justo consiste simplemente en que los hijos continúen a sus padres, participando de la buena o mala fortuna que tengan. Se agregará que es injusto que un individuo tenga que ceder parte de su riqueza a otros individuos, que no son sus hijos. Como se ve, esta posición es plenamente congruente con el sistema que hoy nos rige y seguramente nos parezca razonable.

 

Sin embargo, cuando pensamos en la justicia, muchas veces concluimos que las cosas así como están, no están del todo bien.

 

Efectivamente, las personas imparciales – aunque sean muy diversas sus valoraciones, incluso sobre cuestiones económicas – optarían por el derecho equivalente sobre los recursos naturales del planeta. No querrían conceder al azar un lugar preponderante en el curso de la vida, en una materia sumamente importante para todos. Además, tendrían en cuenta que los deseos habituales de los progenitores consisten en beneficiar a su descendencia cuando pueden hacerlo, pero evitar trasladarles su miseria. Al mismo tiempo, serían conscientes de que los intereses normales de los descendientes son recibir bienes cuando alguien quiera o pueda dárselos, pero también recibir algo cuando nadie en particular quiera o pueda hacerlo.

 

Los hijos, antes que prolongaciones biológicas de unos determinados padres que se encuentran en una determinada situación económica, son seres humanos que llegan al mundo. Carecen de toda influencia y conocimiento acerca de los acontecimientos que los precedieron. Carecen de toda posibilidad de elección al respecto. Nacen libres de culpa y dolo. No es justo permitir que desde el mismo origen de la vida puedan existir seres humanos carentes de toda propiedad, que se verán obligados a enfrentar grandes dificultades para subsistir y seguramente impedidos de un sinnúmero de beneficios que disfrutan los más afortunados. La influencia del azar no debe ser tan vasta y corrosiva en un campo de acción que se encuentra bajo nuestros designios, al mismo tiempo que las responsabilidades no son transmisibles de generación en generación, sino individuales:

 

"Los padres no morirán por los hijos, ni los hijos por los padres" (Deut., 24,16).

 

Nuestro sentido común hace que esto ya lo tengamos suficientemente claro en la esfera del derecho penal, pero no tanto en materia de los derechos económicos básicos de las personas.

El valor o disvalor del azar es un tema que desde hace milenios subyace en la evolución de las religiones y el sentir ético de la humanidad. El tránsito de los primitivos cultos politeístas hacia las modernas religiones monoteístas no representó una modificación generalizada en las preferencias aritméticas de los pueblos. Tampoco se trató de una cuestión de moda en la teogonía. Significó muchísimo más que eso. El paso del politeísmo al monoteísmo implicó abandonar el culto a la naturaleza, que por definición es amoral, a favor de los valores éticos y universales que sostiene un Dios todopoderoso y trascendente, que incluso está obligado a respetarlos:

 

"El juez de toda la tierra, ¿no ha de hacer lo que es justo? (Génesis, 18-25).

 

El culto de la naturaleza era el ensalzamiento de lo imprevisible, lo desconocido, lo temido y lo imposible de ser transformado por el hombre. El culto a una ley ética y universal, en cambio, es la característica de las religiones monoteístas, tanto de las orientales, como el budismo, que ponen su énfasis en la introspección del hombre, como en las occidentales, que hacen hincapié en los aspectos externos de la realidad humana. Este culto a una ley ética y universal importa concebir al hombre, por primera vez, como ser libre y capaz de acciones válidas. El orden de la naturaleza sólo podía ser modificado por medio de la magia. El orden humano puede y debe ser transformado gracias a la acción del hombre. Los dioses de la naturaleza eran imprevisibles, caprichosos, imperfectos y presas también de las fuerzas de la naturaleza, que los trascendían. En las religiones avanzadas la divinidad tiene los atributos de la perfección; promulga leyes cuyo cumplimiento pide al hombre, dando así por sentada su libertad.

En todo esto, el azar aparece como un típico resabio de los cultos primitivos. El azar es la naturaleza. Defender la preeminencia del azar en el orden de las relaciones humanas - cuando no es libremente elegido - equivale a desentenderse de la justicia y nos vuelve a colocar en el lugar de los adoradores de fetiches, truenos y constelaciones muertas.

Nadie elegiría echar su suerte en materia de derechos de propiedad básicos a una ruleta rusa, incluyendo en esta peligrosa lotería a su descendencia.

 

 

5.

 

El derecho a la propiedad originaria sobre una porción de los recursos naturales constituye una derivación precisada de la teoría de las justas adquisiciones formulada por Locke, el padre del liberalismo conservador, en cuanto establecía que el individuo puede legítimamente apropiarse de una riqueza que no tiene dueño siempre y cuando deje "tanto y tan bueno para los demás". Esto es lo que hubieran convenido los seres humanos racionales en un hipotético momento constitucional de la humanidad. Es lo que casda uno de nosotros desearía para un mundo en el que no sabe qué lugar ocupará.

 

Aunque uno se tienta a imaginar la aplicación práctica de la regla trasladándola al aspecto territorial y pensando que cada individuo debiera tener derecho a una misma extensión de tierra, desde ya que esto es erróneo. El derecho a la propiedad originaria es sobre un valor económico idealmente considerado, que representa el valor total de la riqueza natural dividido por la cantidad de habitantes contemporáneos que existen. Como existen extensiones de tierra con más valor que otras, la superficie no es un criterio válido para determinar el derecho de propiedad originaria. Del mismo modo, dado que el derecho de propiedad originaria es también sobre las aguas, los mares, los minerales, y en general todas las riquezas naturales del planeta, tampoco es aplicable un burdo criterio meramente cuantitativo para establecer la medida del derecho, sino que tal medida depende solamente del valor económico de las riquezas naturales globalmente consideradas.

 

 

6. Propiedad originaria, sistema económico y preferencias.

 

El derecho a la propiedad originaria aporta una pauta importante aunque básica sobre los derechos económicos de las personas. Es un derecho que tiene alcance universal, puesto que dentro del núcleo básico de preferencias comunes a todos los hombres se encuentra la de asegurarse un mínimo valor económico, especialmente sobre las riquezas que vienen dadas sin la intervención humana. Sin embargo, existe una cantidad de aspectos sobre los cuales no es posible establecer reglas generales, sino que por su naturaleza, deben quedar librados a las legítimas y diversas concepciones de cada sociedad, e incluso, de cada persona. Un cierto derecho económico originario integra las preferencias de orden general de todos los hombres, pero su medida – a partir del mínimo inobjetable - y la dinámica de la vida económica deben definirse en base al procedimiento democrático en el que confluyen las distintas concepciones particulares sobre lo justo en materia económica, en una sociedad dada.

 

Así, por ejemplo, la cuestión de si el derecho a la propiedad originaria amerita o no ciertas reglamentaciones al derecho de procreación, el régimen de herencia e impositivo, el mismo modo de llevar a la práctica el derecho a la propiedad originaria, el grado de interferencia estatal en la actividad económica, la amplitud del seguro social, el ahorro, la prioridad o no dada a la agregación o maximización de los beneficios, la importancia concedida al crecimiento económico y la innovación tecnológica, el grado tolerable de desigualdad, son todas cuestiones que no pertenecen a la definición de la justicia en general, porque no hay una preferencia determinada de todos los hombres sobre cada uno de estos aspectos. En cambio, se trata de materias en las que se advierten disímiles preferencias personales y colectivas que merecen competir en igualdad de condiciones en el procedimiento democrático.

 

El modelo simplificado de la isla sólo constituye un punto de partida en el que se define la igualdad en la propiedad de los recursos naturales. Pero luego de eso, el devenir de la realidad plantea a los deliberantes innumerables situaciones en las que no es posible establecer de antemano una respuesta que pretenda ser válida en general.

 

7. Igualdad y desigualdad económica.

 

Aunque toda sociedad justa incorpora un importante elemento igualitario, las preferencias que compiten en el procedimiento democrático pueden determinar un sistema que permita desigualdades más o menos grandes, acordes a la justicia. En última instancia, las justas desigualdades económicas se fundan en el respeto a las diferentes preferencias de las personas en cuanto a los aspectos económicos de la vida.

 

El estricto igualitarismo económico de ningún modo sería aceptado por todos, aún desde una posición de imparcialidad, si se tiene en mente la realidad humana. Solamente en la medida que nos interese por igual la obtención de unos mismos logros económicos, y que tengamos una misma aversión al riesgo, y que estemos de acuerdo en los medios para realizar nuestros objetivos, y que despleguemos iguales esfuerzos conducentes, y tengamos las mismas necesidades, entonces sí, acordaremos la distribución igualitaria de lo producido.

 

Este es el supuesto que, cuando se da en la realidad, fundamenta la completa igualdad económica. Sin embargo, es un supuesto bastante específico.

 

Luego existen las diversas preferencias de orden general sobre lo económico, que hacen las justas desigualdades originadas en múltiples factores.

 

En primer lugar, las actividades económicamente no productivas, en la medida que resultan satisfactorias para quienes las practican, tienden a equilibrarse con la satisfacción que le genera a una persona el disfrute de una riqueza para cuya producción pudo haber desplegado esfuerzos. En estas condiciones, el reparto igualitario de riquezas económicas sin consideración a los esfuerzos incurridos, plasmaría en verdad una regla de desigualdad.

 

En segundo lugar, es falsa la suposición general de que todas las personas deben tener exactamente el mismo interés en la consecución de un bien determinado – en el caso, los ingresos y la riqueza material -, simultáneamente con un mismo grado de desinterés por todos los demás aspectos que pueden depararnos satisfacciones. En la medida que esto sea realmente así, y que los esfuerzos de producción sean equivalentes y no se asuman riesgos, la igualdad económica deberá ser mayor. Pero en la medida que la intensidad de los deseos de riqueza sea variable, y asimismo existan otros campos de preferencias, y adicionalmente, haya margen para elegir la asunción de riesgos, las justas desigualdades económicas aumentan legítimamente. La idea de Rawls según la cual todas las personas consideran como "bienes primarios" a la riqueza y los ingresos tiene un importante viso de realidad, pero es excesiva, por cuanto no discrimina entre los bienes indispensables para la vida humana – estos sí deseados prácticamente por todos con similar intensidad – y todo lo que puede haber de allí en adelante, hasta los objetos suntuarios o la acumulación de fortunas, que de ningún modo son igualmente deseados por las personas.

 

En tercer lugar, dado que muchas veces no estamos de acuerdo en cuál es la mejor forma de producir los bienes, o al menos, no estamos dispuestos a asociarnos para hacerlo, mal podemos controlarnos mutuamente en los esfuerzos realizados, ni juzgar lo conducentes que ellos son o no son.

 

Por estas razones, el campo de la igualdad económica tiende a ser el de los ingresos y recursos básicos para la vida digna, y muy especialmente, el de los recursos naturales que vienen dados, cuyo valor debe pertenecer por partes iguales a todas las personas que viven en una misma época. Es aquí donde se muestra con mayor constancia, generalidad e intensidad el deseo de los seres humanos de poseer los bienes indispensables para la supervivencia y los necesarios para una vida digna. Esa es la igualdad económica que predica la concepción general de la justicia – que ciertamente no es poca comparada con la realidad que nos circunda – y sin perjuicio de que los arreglos particulares puedan inclinarse por sistemas incluso más igualitarios.

 

8. Una digresión: justicia y realidad.

 

Imaginemos una especie de seres en la que conviven las dos siguientes clases de miembros: a) aquellos que no tienen ni pueden tener ninguna capacidad para producir bienes (es decir, el mismo grupo A de los puntos 3 y 4 del parágrafo 7 del capítulo anterior); b) aquellos que tienen la capacidad para producir los bienes necesarios para todos, pero que sólo lo harían a cambio de quedarse con la totalidad de sus productos.

 

¿Qué resuelven entonces los deliberantes sujetos a un velo de ignorancia respecto a cuál habrá de ser su grupo de pertenencia, ante esta restricción de la realidad?

 

Si ambas condiciones son absolutas e igual de fuertes, tal sociedad no es viable. Si "sólo lo harían" quiere decir que verdaderamente no existe otra manera por la cual los productores produzcan (por ejemplo, porque existe un impedimento de orden físico o porque cualquier amenaza es insuficiente e inconducente el uso de la fuerza) y al mismo tiempo, los miembros del otro grupo son realmente incapaces de producir, esa sociedad no es viable en su conjunto. En el caso que el grupo de los productores fuera el más fuerte, podrá imponer su postura: producir pero sin reconocimiento alguno a quienes no pueden producir. Estos, impedidos por su debilidad de cuestionar ese orden, perecerán. Por el contrario, si el segundo grupo fuera el más poderoso, los miembros del grupo A serían sometidos para producir y entregar los frutos a sus amos. Lo que efectivamente sucedería depende, pues, de la estructura de la realidad, concretamente, del mayor poder de un grupo sobre otro para imponer su voluntad. Pero aunque pueda ser cierto que tal realidad sea inmodificable, no menos cierto es que podemos juzgarla como injusta.

 

El hecho de que la realidad contenga una restricción basada en la voluntad humana, incluso inmodificable, no nos impide caracterizarla de injusta.

 

En la realidad humana el valor de "sólo lo harían" es menos absoluto que en el ejemplo extremo de recién. "Sólo lo harían" supone que es posible llegar a algún tipo de acuerdo, mediante incentivos o amenazas, con costos más o menos grandes para ambas partes. Estos acuerdos serán más o menos justos, dependiendo de la desigualdad de fuerzas de las partes involucradas. Como tal grado de fuerzas es cambiante y de difícil mensura, el juicio sobre el carácter inevitable de tales acuerdos siempre será relativo.

 

La justicia implica un desafío constante a la realidad. Es cierto que ese desafío sólo tiene sentido práctico en la medida que la realidad pueda ser modificada. La utopía, por definición, es inaccesible. Pero la pregunta es: ¿Qué es y qué no es utopía?

 

Grandes cuestiones fácticas hay detrás de esta importantísima cuestión. ¿En qué medida las instituciones humanas son modificables? ¿En qué medida el ser humano mismo es susceptible de cambio? Si contáramos con respuestas precisas acerca de estas preguntas ante las distintas realidades concretas que se nos presentan, nuestros juicios sobre lo que debe hacerse serían mucho más fáciles de emitir. Si una revolución de ciertas características tiene garantizado el éxito con tales costos, o si por el contrario, nos conducirá a todos a un estado de mayor sufrimiento, es una cuestión decisiva para saber si se debe o no debe ser partidario de una revolución en cierta causa.

 

Muchas discusiones sobre la justicia tienen como trasfondo el problema de en qué medida puede modificarse la realidad. No casualmente, quienes ostentan posiciones de privilegio se inclinan por adoptar la idea de que la realidad es inmodificable - o bien sólo podría modificarse para peor de todos – mientras que aquellos que se encuentran en inferioridad de posición quisieran creer lo contrario. Actualmente, el debate entre la izquierda y la derecha tiene su epicentro en este eje, más que en la cuestión referida al grado en que somos o no somos responsables de nuestras elecciones y artífices de nuestro destino.

 

Esta gran cuestión debe ser permanentemente abordada por la justicia. Y la convicción de que ciertas realidades humanas, aunque difícilmente modificables por el momento, pueden ser injustas, lejos está de ser una mera declaración vana, sino que constituye el primer paso tendiente a su modificación. Por el contrario, pretender que las realidades difícilmente modificables no pueden por definición ser injustas, es el supuesto necesario para su consolidación.

 

La distribución desigual de la riqueza en función de lo que se denomina la eficiencia económica equivale a veces a promover una desigualdad basada en la fuerza de una amenaza, que nada tiene que ver con la justicia. Si para la generación de la economía capitalista fue necesario, hace dos siglos, que la riqueza estuviera concentrada, lo justo habría sido que – en el caso de quererse tener más ingresos para el futuro por vía de la acumulación de capital y el ahorro – el sacrificio fuera parejo para todos. Suponiendo que eso nunca hubiera sido posible, no por ello deja de ser injusta la desigual distribución que existió, aunque sea en un sentido teórico, pero que aventa el riesgo de creer que esa distribución fue justa. De igual modo, no debería deducirse que porque efectivamente debí entregar mis bienes al asaltante que me amenazaba, ello haya sido justo. Sucedió, y de algún modo, no pudo haber sucedido de otra manera. Pero fue injusto, y el sentido de poder declararlo reside en evitar que avance la maliciosa pretensión de identificar lo real con lo justo. Más sincera es aquella otra idea de que la injusticia es consustancial a la realidad humana y como tal inextirpable. Sin embargo, si ello es así, seguramente lo es en cierto grado, relativamente variable. Y los perjudicados por la injusticia deben contar con el derecho de poner a prueba permanentemente – aunque de modo razonable - la permeabilidad de la realidad a sus justas pretensiones.

 

Ciertos argumentos en favor de políticas de eficiencia económica no corresponden a la justicia, sino que son argumentos basados en determinadas realidades que se suponen – y verdaderamente pueden ser - de muy difícil modificación. En consecuencia, este tipo de decisiones políticas equivalen a las que se toman bajo el poder de la coacción de un delincuente, a quien le damos nuestro dinero también sobre la base de una especial consideración de eficiencia. La injusticia que subyace en ambos supuestos es la misma, aunque la primera no ha sido suficientemente aclarada.

 

Del mismo modo, la idea de que la fuerza de las cosas puede de hecho impedir el avance de la justicia, nos permite ver con claridad ciertos fenómenos políticos, como ser, el apoyo que a veces reciben candidatos a cargos públicos que, aunque reconocidamente corruptos e indignos moralmente de la investidura que pretenden, son desde un punto de vista pragmático la mejor solución, puesto que de otro modo la situación de todos podría tornarse peor. No deja de ser coherente entonces – aunque lamentable – que se apoye a determinado candidato, juzgándolo al mismo tiempo el más repugnante de todos los que se presentan. ¿Quién conducirá este colectivo? – dice blandiendo un cuchillo el delincuente que se ha apoderado de aquel. La respuesta de los pasajeros no es emitida bajo condiciones óptimas. De hecho, quizás lo mejor, en tales condiciones, es que el delincuente se haga cargo del vehículo. Pero no por ello habrá de ser lo justo.

 

Las consideraciones precedentes refutan el pretendido principio de justicia que postula el utilitarismo en materia económica. Este principio sienta que la distribución justa sería aquella que maximiza la satisfacción de necesidades económicas. Sin importar las desigualdades que tal maximización pudiera implicar, la justicia estaría realizada si las instituciones son tales que posibilitan que la suma de las satisfacciones obtenidas por cada miembro de la sociedad arroje el máximo posible. Pero en todo esto hay un supuesto implícito erróneo. La pregunta es: ¿Por qué puede ser necesaria una distribución desigual de la riqueza a fin de que la riqueza total tienda a maximizarse? Las respuestas que hallamos se refieren a la fuerza y a la amenaza, que es una forma de la fuerza. Es mejor una sociedad integrada por un amo y un esclavo sumiso, que otra en la cual el amo debe aplicar tormentos al esclavo por pretender éste rebelarse. Es mejor mantener una relación laboral en la que somos denigrados, que quedar en la calle sin posibilidad de conseguir nuevo empleo. Todo esto es obvio y trivial. Pero pretender que la realidad menos mala posible equivale a la justicia es confundir los helicópteros con rabanitos. Precisamente, la noción de justicia tiene por fin servir de guía a la transformación de la realidad. El umbral de lo posible es de imposible elucidación. Decir que lo real es lo justo es decir que la fuerza define a la justicia, y decir esto es un acto de provocación.

 

 

9. El derecho a la propiedad originaria como fundamento del estado y del derecho de secesión.

 

El derecho de propiedad a una porción de valor sobre los recursos naturales del planeta, equivalente a la de los contemporáneos, implica el derecho de celebrar contratos asociativos con otros individuos, dando así lugar a unidades territoriales o económicas de mayores dimensiones. Los derechos económicos básicos que se reconocen en un mundo justo permiten llevar a un nivel de verdadera concreción la hipótesis del contrato social. En un mundo justo, el estado es un auténtico producto de la unión de distintas personas y de los patrimonios que afectan a ese fin. Por eso, los derechos económicos y de autonomía de los individuos son el fundamento de los derechos económicos y territoriales de los grupos humanos. El derecho de secesión es un derecho fundado en la autonomía de las personas y la dimensión territorial y de recursos naturales de las nuevas asociaciones políticas se vincula con los patrimonios de las personas reunidas.

 

Esto ayuda a precisar las respuestas frente a los conflictos que plantea el comunitarismo. Si las personas individuales desarrollan sus vidas en la medida que poseen bienes materiales suficientes, las comunidades también piden una efectiva posibilidad de desarrollo, que puede incluir la necesidad de una organización política, y por lo tanto, la existencia de un territorio propio. La importancia que posee el factor económico – en particular, el territorial - en la resolución de los problemas del comunitarismo, es crucial. La efectiva autonomía de los grupos para llevar adelante su proyecto común está dada, como en el caso de los individuos, por una estructura de bienes materiales necesarios, cuya magnitud se determina en primer término por la agregación de los derechos de propiedad originarios de los miembros, y los demás principios de justicia económica. Los injustos perjuicios que sufren las minorías y los legítimos reclamos que de ellos derivan están relacionados en una falta de autonomía real, que se traduce en una injusticia económica, en sentido amplio. Dentro de los Estados Unidos de América, muy distinta es la situación de la minoría cubana del Estado de Florida que de la minoría indígena. La amenaza de extinción que recae sobre esta última tiene una gran causa económica. No es casual, por lo tanto, que los pueblos indígenas exijan el reconocimiento de derechos de naturaleza económica y muy especialmente, el reconocimiento de sus derechos de propiedad originaria sobre las tierras que ancestralmente ocupan. Es que sólo en la medida de disponer de derechos de naturaleza económica - ya sea con una organización política independiente o no – pueden las comunidades desenvolverse adecuadamente en el mundo.

 

Siendo la soberanía la resultante de una asociación de individuos con ciertos derechos económicos - en particular sobre el territorio -, la medida y existencia de tal soberanía dependerá de la voluntad de esos individuos, la extensión del territorio dependerá de la extensión de sus respectivas tierras, y lo mismo su valor económico. De este modo, no se hace más que llevar a un plano de realidad la idea de que el estado nace de un contrato social. Una teoría explicativa relativamente falsa ("el estado nace a partir de un hipotético contrato") deja paso a una teoría normativa fundada: los estados deben nacer de un contrato.

 

 

10. El principio de rectificación.

 

En una sociedad justa los contratos de trabajo no implican explotación y los precios convenidos en ellos tienden a ser justos. Pero si ilegítimamente alguno de los habitantes se apropia de toda la isla de nuestro ejemplo y a medida que llegan los nuevos habitantes éstos nada reciben y quedan obligados a poner a disposición del usurpador su fuerza de trabajo a cambio del salario que aquel les ofrezca, entonces el resultado de tales contrataciones ya no será justo, y estará viciado de injusticia todo el proceso económico que le siga.

 

En el principio de este capítulo dije que el estado de injusticia en que vive nuestro mundo presenta una importantísima dimensión histórica o temporal. La masa de desposeídos siempre ha sido abrumadoramente mayor que la de propietarios. Este prodigioso número de desposeídos de todas las épocas, cuando no se encontraba sujeto a esclavitud o servidumbre de la tierra, se veía obligado a ofrecer el único valor económico que poseía y a cambio del cual podía obtener los indispensables medios de subsistencia: su fuerza de trabajo. En estas condiciones - necesidad imperiosa de sobrevivir, altísimo número de oferentes - la ley de la oferta y la demanda determinó un precio promedio del trabajo muy inferior al debido y por regla general, el trabajo asalariado nunca permitió construir patrimonios, y es así que los asalariados no suelen dejar herencias.

 

El hecho central es que hasta el día de hoy el precio del trabajo ha sido inferior al que debió haber sido. Si las riquezas se encontraran distribuidas en forma más justa, el salario sería más alto y la concentración de las riquezas y los ingresos sería menor. Y si trasladamos esta realidad presente a la realidad de todos los tiempos pretéritos, nos encontramos con que la actual concentración de las riquezas y amplitud de la desposesión se fundan en la continuidad histórica de este hecho: el trabajo siempre tuvo un precio menor que aquel que conforme a justicia debió haber tenido.

 

Esta devaluación económica del trabajo de todos los tiempos es culpable directa de que los asalariados no hayan podido generar riquezas y ahorro propios, siendo sus hijos nuevos desposeídos.

 

La otra cara de la moneda se nos figura inmediatamente: si el desarrollo económico pasado y presente se hubiera cimentado sobre bases más justas, en particular, sobre el reconocimiento del derecho de propiedad originario sobre las riquezas naturales, no existirían los actuales niveles de concentración de riquezas e ingresos. Esa excesiva concentración, con sus secuelas de lujo desmedido al lado de vasta miseria es considerada fuertemente injusta, y sus vicios no sólo provienen de la organización económica actual, que no es justa, sino también de la pasada, que tampoco lo ha sido. La desposesión originaria a la que millones de hombres han sido condenados a vivir desde los albores de la humanidad no se compadece con lo que imparcialmente habríamos establecido.  Por eso, los beneficios derivados de la inmensa generación de riquezas producida a lo largo de la historia no han sido repartidos equitativamente y esa distribución ha sido en perjuicio de quienes aportaron al proceso su fuerza de trabajo.

 

El lastre histórico de la injusticia económica hace procedente una compensación por la devaluación del trabajo, originada a su vez en la falta de reconocimiento del derecho a una propiedad originaria. Si esa propiedad originaria hubiera sido reconocida, puede suponerse razonablemente que habrían existido mayores herencias para un amplio número de personas.

 

El trabajo social acumulado insuficientemente remunerado genera un crédito a favor de los perjudicados, como compensación por la pérdida de una cierta riqueza que se puede suponer que habría sido recibida. Esto es un principio de rectificación por las injusticias pasadas cuya necesidad ha sido incluso admitida por pensadores liberales clásicos, como Robert Nozick.

 

 

11.

 

¿Cuáles deberían haber sido los precios justos del trabajo a lo largo de la historia, si se hubiera respetado el derecho a la propiedad originaria? ¿En qué medida, dado lo anterior, las riquezas concentradas son ilegítimas? En un mundo más justo los desposeídos actuales hubieran tenido mayores probabilidades de recibir una herencia pero, ¿en qué medida? Y la pregunta más espinosa: ¿Cómo individualizar específicamente los sujetos activos y pasivos de esta obligación de resarcimiento?

 

Carecemos de respuestas precisas para estas cuestiones. Para su dilucidación se requiere contar con elementos extraídos del análisis histórico, sociológico, psicológico, y por supuesto, económico. El estudio de cómo se generan las riquezas, cómo se transfieren, transforman y consumen, y cómo contribuyen a ello los distintos actores económicos aparece indispensable para poder vislumbrar cuáles son los senderos que conducen a una mayor equidad. La complejidad de las relaciones económicas, los sinuosos y oscuros caminos de la historia de la riqueza, echan un denso manto de niebla que no permite ver con la claridad y precisión deseables la trama de la opulencia y de la desposesión actual. Por supuesto que podemos afirmar sin temor a equivocarnos que las naciones ricas han expoliado a las pobres, que las grandes corporaciones han perjudicado a los actores débiles, que la detentación de riquezas aumenta las posibilidades de producir nuevas, y por lo tanto, que los procesos de expoliación no quedan limitados a lo que fueron, sino que poseen efectos indefinidos en el tiempo que potencian el perjuicio del expoliado en la misma medida que el beneficio ilegítimo del expoliador. Pero todas estas certezas carecen de medida, siquiera estimada. Se hace necesario precisar mucho más la medida de esos movimientos económicos, debiendo probablemente abordarse esos estudios a partir de una casuística de los concretos fenómenos económicos pasados y presentes. Estos estudios - cuya ausencia en la ciencia económica oficial no es inocente - resultan impostergables para poder estimar la magnitud del derecho de propiedad originaria y para aproximar soluciones de justicia internacional.

 

Una aproximación razonable indica que los sujetos pasivos de la obligación de compensación son aquellos cuyos patrimonios tienen una magnitud considerable. Esas grandes acumulaciones de riqueza tienen uno de sus orígenes en la falta de vigencia de los principios de justicia, en una determinada medida, siendo esa medida variable. Ello es lo mismo que decir, como contrapartida, que esas concentraciones de capital tienen una de sus causas, en medida variable, en el trabajo y la herencia legítimas.

 

Pero aunque posean riquezas de valor equivalente, no están obligados en el mismo grado el individuo cuya fortuna consiste en minas de petróleo recibidas por herencia que aquel que produjo su crecimiento gracias al desarrollo de invenciones tecnológicas. Paralelamente, sus aportes a la sociedad han sido disímiles: más bien nulos en el primer caso, e importantes en el segundo. Tampoco es igual la condición de las riquezas heredadas, puesto que en su generación son variables la incidencia del trabajo individualmente considerado, por un lado, y la del trabajo social insuficientemente remunerado o la apropiación excesiva de bienes naturales, por el otro.

 

La riqueza estará más o menos afectada según las características de su proceso de creación y esta afectación debería ser estimada en forma casuística, con base en estudios económicos como los que antes sugerimos. En este sentido, la reformulación del orden económico podría requerir al menos inicialmente del tratamiento y definición judicial de esas estimaciones necesarias. Un procedimiento judicial que lleve a la práctica los principios teóricos consensuados conjugados con los hechos propios de cada caso, rodeado de las garantías usuales, es el camino más razonable para obtener una aproximación de la medida de la reestructuración requerida.

 

Nuevamente, nos enfrentamos a la falta de precisión deseable. Muchísimas teorías de la justicia exponen los principios relativos a qué debiera corresponder a cada cual, pero nada dicen de quiénes son los sujetos pasivos de esos derechos ajenos, ni en qué medida. Aunque es inmensa la dificultad para proponer soluciones que no pequen de arbitrarias, al menos me interesa dejar planteado el tema, esbozando estas sencillas pautas generales, con vistas a su desarrollo ulterior. El estudio multidisciplinario de los procesos económicos aportará elementos que permitirán efectuar estimaciones acerca de estos puntos álgidos y cruciales. Las soluciones justas tienen más que ver con los equilibrios que con las fórmulas extremas y totalizadoras. Estas últimas son el producto de la pereza intelectual, porque para la mente humana es más sencillo aprehender la simplificación y las explicaciones monocausalistas que aceptar que la realidad obedece a varias causas, que coadyuvan a generarla, en proporciones imposibles de precisar pero no necesariamente de estimar.

 

 

12.

 

La justicia marxista incurrió en la simplificación de sostener que el trabajo social o acumulado (el de todos los hombres globalmente considerados a lo largo de la historia) es la única causa de las riquezas. Ello presupone que todos trabajan o han trabajado por igual. Se afirma que toda relación de trabajo importa una explotación por parte del empleador en injusto perjuicio del trabajador. Y que por todo ello, los bienes deberían pasar a ser propiedad común de todos los habitantes del mundo, formándose una sociedad absolutamente igualitaria, en la que todos están obligados a trabajar.

 

Al contrario de la teoría marxista, el liberalismo clásico cierra los ojos a la cuestión de cómo se forma la riqueza históricamente, no quiere indagar en las causas de la despareja relación de fuerzas entre el capital y el trabajo, dando por sentado la legitimidad de las posiciones dadas y por lo tanto, afirmando que los resultados de la ley de la oferta y la demanda son válidos y no se contradicen con la justicia. En ambas doctrinas las respectivas simplificaciones son válidas tanto en el aspecto individual como en el internacional.

 

Así las cosas, la cuestión de si se deciden analizar o no los procesos históricos de acumulación y concentración de riquezas es clave en el disenso. Es mucho más que una cuestión de método. Las dos ideologías resuelven con claras simplificaciones la cuestión y así sientan sus sucintos principios de justicia económica. No se ponen delante de la imprecisión, la indefinición, ni la necesidad de ulteriores investigaciones, que a nosotros aquí se nos presenta. Pero sus claras simplificaciones son las que determinan su gran alejamiento de una verdadera fórmula de justicia económica que haya podido ser consensuada. Debe admitirse que los fenómenos económicos son complejos, mucho más todavía vistos a la luz del devenir histórico, que la riqueza de las personas y las naciones proviene de distintas causas, que los individuos y los pueblos no tienen las mismas conductas e intereses, y que no podemos determinar con precisión, por ejemplo, cuáles deberían haber sido los precios del trabajo a lo largo de los años. Ello no obstará a formular estimaciones que no obstante su imprecisión serán mucho más válidas que las simplificaciones erradas, y que serán cada vez más plausibles a medida que se avance en la investigación dirigida que proponemos.

 

 

13. El punto de partida y las normas.

 

El hecho de que el escenario temporal del ejemplo de la isla sea un hipotético comienzo del mundo ayudará ahora a entender dos conceptos que subyacen en la cuestión de la justicia económica: el punto de partida - o elemento estático - por un lado, y las normas - o elemento dinámico - por el otro. El valor justicia no alcanza a realizarse si está viciado uno cualquiera de estos dos elementos.

 

No alcanza con analizar en abstracto las normas que nos rigen. Porque el hecho de que las normas en sí mismas puedan considerarse justas o inobjetables no es suficiente para que el sistema lo sea. O dicho de otro modo, esas normas, en determinadas circunstancias, en verdad no son justas. No es posible que juzguemos la justicia o injusticia de unas normas si no conocemos la situación a la que se pretende aplicarlas. Las reglas del fútbol, por ejemplo, son en sí mismas equitativas. Pero si el partido comienza con uno de los equipos con siete jugadores, el conjunto de la situación no es justo, y las normas, en sí mismas justas, provocarán y potenciarán un efecto disvalioso.

 

La economía clásica afirma que el trabajo, como los demás factores de la producción, está regulado por la ley de la oferta y la demanda, y que por lo tanto, en función de esta dinámica queda configurada la situación de los que trabajan, en lo que hace a su remuneración, nivel de vida, etcétera, e incluso, por vía de consecuencia, igualdad o desigualdad de oportunidades.

 

La ley de la oferta y la demanda es en principio justa, porque se fundamenta en la libertad del hombre para elegir, hacer o no hacer, comprar o vender. Pero se convierte en consolidación de lo injusto cuando su aplicación parte de una situación injusta. Y naturalmente, este es el caso.

 

No cuesta advertir que el trabajo tendría otro status si todos los hombres tuvieran desde el principio cierta porción de capital. Al ser todos los hombres propietarios de por lo menos cierta riqueza, la necesidad de trabajar para otro sería habitualmente menos acuciante de lo que lo es actualmente para quien nada posee. La ley de la oferta y la demanda de trabajo, y de bienes en general, entonces arrojaría resultados distintos de los actuales.

 

Aplicar la ley de oferta y demanda sobre la base de la no-propiedad de la mayoría de los hombres es como condenar de por vida a un hombre a prisión y decirle que allí dentro tendrá libertad de movimientos. Es colocar a una persona sedienta en medio del desierto junto a un oasis perteneciente a su dueño y darles a ambos "libertad" para fijar el precio del sorbo de agua.

 

14. Derecho a la vida, libertades básicas y propiedad: una cuestión de grados.

 

Los dos principios de la teoría de justicia de Rawls son: a) cada persona ha de tener un derecho igual al sistema más amplio de libertades básicas, compatible con un sistema similar de libertad para todos; b) las desigualdades económicas y sociales han de ser estructuradas de manera que sean para: b.1.) mayor beneficio de los menos aventajados, de acuerdo con un principio de ahorro justo, y b.2.) unidos a los cargos y las funciones asequibles a todos, en condiciones de justa igualdad de oportunidades. Estos dos principios, según Rawls, deben ser ordenados en forma lexicográfica, lo que significa que una sociedad justa exige que en primer término se cumpla con el primer principio (referido a las libertades básicas), y sólo una vez que esto está satisfecho, puede aplicarse el segundo principio (relacionado con la distribución de los bienes materiales). La consecuencia teórica más importante de este sistema es que nunca puede sacrificarse la libertad de nadie en aras de los mayores beneficios materiales, aunque éstos mejoren a todos los demás miembros de la sociedad. En palabras de Rawls:

"Cada persona posee una inviolabilidad fundada en la justicia que ni siquiera el bienestar de la sociedad en conjunto puede atropellar. Es por esta razón que la justicia niega que la pérdida de libertad para algunos se vuelva justa por el hecho de que un mayor bien es compartido por otros. No permite que los sacrificios impuestos a unos sean compensados por la mayor cantidad de ventajas disfrutadas por muchos. Por tanto, en una sociedad justa, las libertades de igual ciudadanía se dan por establecidas definitivamente; los derechos asegurados por la justicia no están sujetos a regateos políticos ni al cálculo de intereses sociales".

Como se ve, esta teoría de la justicia tiene por fin principal combatir a aquellas otras basadas en el principio de utilidad: la idea – susceptible de múltiples aplicaciones y refinamientos - de que lo justo es lo que reporta mayor felicidad para la sociedad considerada en su conjunto. Aunque Rawls mismo admite que el utilitarismo a veces conduce a teorías que son compatibles con la defensa fuerte de la vida y libertad de cada uno – puesto que asignando un valor muy importante a la vida de cualquiera, el resultado de los cálculos tiende a impedir el avasallamiento del individuo en pos de un posible beneficio económico de todos los demás – de todos modos insistió en la necesidad de que esta defensa fuerte de la vida y los derechos de la persona individual resulte en forma directa de la teoría, y no de manera meramente accidental, como sucede en el utilitarismo. Además, destaca como ventaja de su primer principio de justicia, el hecho de implica un reconocimiento público y definitivo, que se formulan las personas las unas a las otras, reforzando así los sentimientos de respeto de sí mismo y de los demás.

Concuerdo con la valoración moral que subyace en las ideas de Rawls. Afortunadamente, esa valoración moral no surge únicamente de la teoría de la justicia de Rawls. Se trata de un contenido fundamental, quizá el prioritario, de la vivencia moral del hombre racional en medio de las circunstancias de la justicia. "Elegirás la vida", dice la Biblia. Y ya el patriarca Abraham convenció a Dios de que el principio de utilidad aplicado en la forma clásica no era el adecuado, cuando le instó a que no destruyera la ciudad de Sodoma, puesto que con tal que allí hubiera un solo hombre justo, la destrucción generalizada no estaba bien. En la medida que el hombre advierte la separación entre los individuos y repara en que el prójimo sufre de modo similar a uno mismo, el punto de vista imparcial y la empatía confluyen en una fuerte valoración de la vida en general. El valor de la vida es fundamental en una concepción de la justicia desarrollada.

 

No se trata entonces de cuestionar la valoración intuitiva que hace Rawls, sino de advertir que, desde el punto de vista de su teoría, postular estos dos principios tajantemente separados y ordenados en forma lexicográfica es bastante arbitrario y nos ciega frente al hecho que trato de defender, a saber, que hay unos derechos económicos que originariamente deben corresponder a toda persona. ¿Acaso es concebible que una persona tenga las libertades del primer principio de la teoría rawlsiana si carece de toda dimensión material o económica?  ¿Acaso son tan nítidos los conceptos de libertad personal e integridad física? ¿Acaso la libertad personal no deja de existir cuando el hombre se convierte en esclavo? ¿Y acaso no queda de hecho convertido en esclavo el segundo habitante que llega a la isla y encuentra que ningún derecho de propiedad le asiste, dado que el primer poblador lo acapara todo en virtud de su pretendida prioridad de llegada? ¿Y son tan claros los límites entre la esclavitud y el trabajo penoso o mal remunerado, determinado desde ya por la distribución de la propiedad? El derecho a vivir ofrece más complicaciones todavía. ¿Acaso no sería privado de la vida el segundo habitante, si es que el primer poblador ni siquiera decide emplearlo como esclavo? ¿Acaso una "omisión" de esta naturaleza no alcanza para reputar que el primer hombre privó de la vida al segundo? ¿Y qué límites tiene esto? Porque si avanzamos en los múltiples grados hipotéticos en que es posible hacerlo, podríamos terminar concluyendo que también soy privado de la vida si no se me proporciona toda la atención médica, preventiva y curativa, que sea posible de acuerdo al estado de avance de la técnica. Además, dado que también existe una cadena continua de probabilidades de morir (o de vivir menos) que está determinada por innumerables factores (reglas de tránsito, estrés, grado de contaminación del ambiente, seguridad pública, etc.), podría sostenerse que si no se minimizan todos esos riesgos, también se atenta contra el derecho a la vida.

Derecho a la vida, libertades básicas y derecho de propiedad no son categorías absolutas. Son conceptos que, desde ya, tienen un contenido más o menos claro, pero carecen de límites precisos. Vida, libertad, propiedad, son bienes humanos, o mejor dicho, son aspectos o énfasis del bien humano. La propiedad sobre los bienes, aisladamente e idealmente considerada, es inconcebible sin la vida y sin todo lo que entendemos por "libertades básicas". La vida del hombre tampoco puede ser aislada de esas libertades básicas y tampoco puede existir sin cierta disposición sobre bienes materiales. Finalmente, las libertades básicas no existen sin la vida, y tampoco sin la disponibilidad de algún sustrato material.

Cuando afirmamos, como Rawls, la prioridad de la libertad de todos (y ergo, de la vida), estamos inevitablemente afirmando también la prioridad de una cierta disponibilidad de todas las personas sobre bienes materiales. Esto es un derecho de propiedad originario e incondicional.

 

15. Hacia la efectiva vigencia de los derechos económicos básicos como derechos humanos.

 

El derecho tiene su gran materia pendiente en la puesta en vigencia de los derechos económicos y sociales, profusamente declamados pero tímidamente ensayados. Porque si auténticamente somos defensores de los valores de la libertad, de la autonomía personal y de la dignidad del individuo, sabremos admitir que no existen tales cosas en el vacío. El ser humano posee una dimensión material y no puede subsistir sin un periódico intercambio de bienes con la realidad externa a él: alimentos, espacio físico, abrigo, vivienda, medicamentos. La libertad formal es libertad sólo en la medida que cuento con bienes suficientes para ejercerla. De lo contrario, es pura declamación. ¿De qué modo que no sea meramente vacuo puede hablarse de un derecho a la vida, a la integridad física de la persona y a su dignidad, si no se admite un derecho a que quienes están inculpablemente imposibilitados de acceder a su alimentación, igualmente la obtengan? Para que los derechos proclamados en las constituciones liberales tengan valor para todos los que se pretende que suscriben el contrato social, es condición indispensable que se garantice a los individuos frente a los avatares más graves que la realidad les puede deparar.

 

Hagamos votos para que los derechos económicos básicos – y los deberes correlativos necesarios – sean incluidos efectivamente en los ordenamientos jurídicos de las naciones y sean defendidos por los tribunales con la misma fuerza que se sostienen los derechos y garantías clásicos del liberalismo para quienes están en condiciones de ejercerlos. Hagamos votos para que todos los seres humanos tengan su parte en un planeta sobre el cual nadie puede arrogarse derechos absolutos. Sólo reconociendo que los derechos económicos básicos son derechos humanos, lograremos producir el vigoroso e impostergable giro que la historia de la injusticia económica clama a gritos.

 

 

 

III. El Deber Ser como Vivencia

 

1. La irrealidad física y metafísica de los valores morales.

En un sentido, los valores éticos no tienen ni podrían tener una existencia autónoma o externa a la realidad del hombre, o más ampliamente, de seres en general con una hipotética capacidad para vivenciar juicios morales. Ello es lo que indica la observación pero, mucho antes, la deducción que surge de comprender lo que queremos significar – e incluso todo lo que puede significarse - cuando hablamos de valores éticos. En efecto, la indagación en el significado de afirmaciones tales como "debe ser tal cosa", "es injusta la pena de muerte" o "debemos ser tolerantes" lleva a concluir que dichas afirmaciones no son susceptibles de ser verdaderas o falsas del mismo modo en que lo son proposiciones como "los perros ladran" o "los planetas son planos". Es decir que los juicios morales que emitimos no son susceptibles de ser calificados como verdaderos o falsos, en el sentido que se correspondan o no con una realidad ajena a la realidad humana. Puede ser verdadero o falso que está lloviendo pero, ¿de qué modo ha de ser verdadero o falso que no esté bien robar, más allá de lo que las leyes o los seres humanos vivencien? ¿De qué modo podrían estar concretadas tales normas en una realidad independiente a la de los seres que valoran? Aun cuando una prescripción (p. ej., "no matarás") pueda ser expresada en forma enunciativa ("si cometes homicidio irás a la cárcel" o incluso "el homicidio perjudica la felicidad general" o "el hombre siente aversión ante el homicidio"), y de este modo quizá obtenemos cierto tipo de justificación de nuestras exhortaciones en hechos de la realidad, en última instancia, siempre subyace un juicio de valor último imposible de justificar lógicamente en una realidad externa al hombre. Además, desde el momento que advertimos que nuestro discurso sobre lo que está bien y lo que está mal hace referencia a relaciones y estructuras propias de la vida del hombre, concluimos que estos juicios pierden sentido si se los despoja de la realidad a que están destinados.

 

Contrariamente a las pretensiones del discurso metafísico y religioso, cuyo fin es el de exponer una ética tan real como la materia o las leyes de la lógica, es evidente que ni el bien ni el mal, lo justo o lo injusto, anidan en una inconcebible dimensión etérea ajena a la de los seres que valoran. En este sentido, el mundo de los valores éticos es distinto del mundo de la naturaleza. Los valores éticos no pueden ser descubiertos como los planetas, o las leyes de la historia.

 

En el sentido ahora apuntado, el "deber ser" (el mundo de los valores éticos, la vivencia moral) es ontológicamente distinto del "ser" (el mundo de la realidad de la naturaleza estrictamente considerada). El deber ser no existe, no es. Por el contrario, decimos y sentimos que debe ser. Esa cualidad de "deber" es precisamente su característica típica, su cualidad ontológica, si así se nos permite llamarla, y el significado de ese "deber" es lo que tendremos que precisar.

 

 

2.

 

Uno de los tantos problemas terminológicos en que se debatió la filosofía es el de cuál es la relación entre el "ser" y el "deber ser".

 

Como consecuencia del hecho de que los valores éticos no existen – ni podrían existir - en la realidad externa al hombre, en un sentido riguroso, carece de lógica deducir la "verdad" o "validez" de tales valores a partir de ciertas características de esa realidad. En otras palabras, del contenido del "ser" no puede derivarse nada lógicamente válido respecto del contenido del "deber ser".

 

Como recién dijimos, esta aserción es cierta en un sentido riguroso. En el ejemplo - por cierto susceptible de importantes extensiones y analogías - en que el juez necesita conocer los hechos (el "ser") para poder determinar lo que "debe ser" al caso en examen – lo que debe ser según una cierta concepción moral que ya le es dada - aquella aserción deviene falsa. Igualmente, si asumimos como dada una cierta valoración fundamental o un desiderata, como por ejemplo, la supervivencia de la civilización humana, obvio es que importa conocer ciertos hechos y estructuras de la realidad (el "ser") para determinar cuáles son las pautas de acción que deben efectivizarse para la consecución del fin propuesto. Pero en estos últimos ejemplos ya no estamos hablando de un "deber ser" con una validez "absoluta" o imbuido de una ontología semejante a la de la ley de gravedad.

 

A poco de reflexionar, un deber ser con semejantes características es inconcebible para la razón. Sin embargo, establecer vínculos entre lo que supuestamente es la realidad y la búsqueda de una ética "verdadera" ha sido una de las tareas más frecuentemente emprendidas en la historia del pensamiento humano. Tanto la concepción religiosa del mundo como el pensamiento metafísico se abocan a esta tarea de hallar valores éticos inmutables e indiscutibles en la realidad del universo, independientemente del ser humano e incluso de la vida misma. En un grado menor, otras posiciones que poco tendrían que ver con la religión o la metafísica diseñan un deber ser a partir de su descripción e interpretación de la realidad. Así, por ejemplo, el marxismo exhibe las fuertes aunque solapadas pretensiones éticas características de las filosofías deterministas en general, en las que la fórmula es "lo que debe ser es lo que será" o también "lo que será, debe ser".

 

De aquí, que tanto el metafísico, el creyente o el determinista, suelen estar satisfechos con la realidad que sus creencias describen. Ello no es casual, pues lo que en definitiva se busca es un fundamento en la realidad a partir del que se pretende imponer unas ciertas prescripciones de naturaleza ética.

 

El origen de las energías humanas dedicadas a la tarea de hallar fundamentos trascendentes para una ética trascendente es claramente reconocible. Dada la naturaleza prescriptiva de los contenidos éticos y su vocación de realización en la sociedad, se hace deseable un motivo contundente para su validez, y para que tal validez pueda ser máximamente calificada. La situación de incertidumbre sobre el valor de la ética conspira contra ella. También, las múltiples alternativas de acción que nos da la libertad que sentimos tener nos exigen un marco referencial, sin el cual podríamos encontrarnos a la deriva. Estas son algunas de las razones por las que el ser humano siempre ha pretendido imponer un "deber ser" de carácter pretendidamente científico, fundado en sólidos cimientos. De algún modo inimaginable anhelamos descubrir el "deber ser" en forma semejante a como podríamos hallar un elemento más en la tabla periódica o conocer la existencia de seres extraterrestres.

 

 

3.

 

En verdad, nadie puede razonablemente pretender que lo que deba ser según su criterio o según el criterio de su grupo – o incluso de toda la humanidad -, tenga una entidad semejante a la de los objetos o leyes de la naturaleza. Esto es evidente y es así por definición. Como bien lo ha expresado Carlos Nino:

"Aunque abarrotemos el mobiliario ontológico con hechos insólitos o engrandezcamos nuestro equipo cognoscitivo con facultades epistémicas pasmosas, siempre quedará abierta la cuestión de la relevancia de esos hechos así conocidos para la verdad o falsedad de nuestros juicios de valor y, por lo tanto, acerca de si ellos ofrecen o no razones para actuar".

Sin embargo, en la búsqueda de justificaciones "absolutas" se observa que es menester que ellas descansen en una autoridad lo más poderosa posible. Así, la pretendida justificación fuerte del "deber ser" por el "ser" es típica de la concepción religiosa y adopta la forma de la teoría del mandato divino: lo bueno es lo que Dios ordena; lo malo es lo que Dios prohíbe. Y efectivamente, si uno creyera en Dios, es probable que viera satisfechas sus ansias de justificación moral, sin necesidad de mayor disquisiciones filosóficas en torno al tema. De todos modos – y esto es lo que quiero destacar -  adviértase que, a pesar de la infinita autoridad y sabiduría que por definición podemos suponer de Dios, todavía podremos cuestionar: ¿por qué ha de ser verdaderamente correcto lo que Dios impone? Para el creyente no tiene sentido formularse tal pregunta, pues lo que cuenta es su fe en la divinidad, y su justificación de lo moral depende entonces de esa divinidad. Y un fundamento de tal magnitud, en la práctica de nuestra psiquis, es francamente suficiente y descarta la necesidad de una ulterior justificación filosófica adicional.

No debe ser casual que el problema de cómo se justifican los juicios morales carece de entidad dentro del pensamiento teológico y en cambio, aparece como prioritario en las épocas en que la fe religiosa cede para dejar más lugar a la racionalidad: en la Grecia antigua y desde los tiempos modernos en adelante. Cuando ceja la fe ciega en una autoridad divina, se plantea nuevamente la apremiante problemática de justificar nuestras intuiciones morales.

Por eso, aquí estamos ante una cuestión que puede plantearse en grados. "Validez absoluta", "validez universal", "verdadera moral", de un lado, y "validez relativa", "validez subjetiva" o "escepticismo moral" del otro, son expresiones que en el campo de la filosofía moral tienen más de vaguedad que de precisión. El significado que se les otorga a estas expresiones en la práctica suele hallarse por referencia a ciertos estados – variables – de satisfacción mental respecto a lo que queremos justificar o "validar". En otras palabras: de lo que se trata en esta gran discusión es de que la justificación de los juicios morales satisfaga lo máximo posible nuestra necesidad psicológica en tal sentido, y más aún, de que nuestros juicios morales puedan ser aceptados por los demás. Los "absolutistas" puros sienten la fuerte necesidad de satisfacer esa necesidad justificante de sus convicciones morales. Los "relativistas" puros no tienen esa necesidad y por el contrario, gustan de derribar los cimientos en que sus adversarios fundan sus sentimientos morales. La discusión entre escépticos y relativistas morales, por un lado, y dogmáticos o absolutistas morales, por el otro - más allá de las numerosas distinciones que puedan trazarse dentro de cada uno de estos dos grandes e indiscutibles bandos – es una confrontación de índole más bien psicológica que estrictamente racional.

 

4. 

 

La conclusión de que los valores éticos no existen ni pueden existir en la realidad trascendente al hombre forma parte de la idea más general de signo positivista que denuncia el sin sentido racional de la metafísica y de la religión en cuanto dogma.

Aunque los esfuerzos encaminados a dar validez absoluta a criterios éticos "absolutos" constituyen una de las muestras más emocionantes de la heroica búsqueda del hombre de trascendencia y sentido y uno de los capítulos más crudos del desencuentro entre la realidad y la ilusión, entre el querer y el poder, desde otro punto de vista, han atentado desde siempre contra la madurez y seriedad de las ciencias sociales, y han sido muchas veces acometidos por actores históricos interesados en la conservación o imposición de determinados modelos de organización de su interés particular.

 

Para quienes participamos de una filosofía humanista sería deseable que de alguna manera impensada exista realmente aquel "deber ser" que sentimos como ideal y que podamos proclamarlo con la misma certeza que declaramos que la Tierra gira alrededor del Sol. Pero sabemos que eso es imposible. De todos modos, pienso que si asimilamos aquella imposibilidad y sus alcances, solamente entonces, estaremos en condiciones de hallar una senda auténticamente enriquecedora para la generación de una ética ampliamente deseada, sentida y consensuada.

 

 

5. El deber ser es una vivencia.

 

¿Qué queremos significar entonces con la idea del "deber ser"? ¿Cuál es su valor y cuál su contenido?

 

Volvamos al mundo real. Concedámonos algo más de importancia a nosotros mismos y contemplemos desde éste ángulo al deber ser. Advertiremos ahora que el deber ser es una vivencia: es la vivencia de pensar, sentir, necesitar y desear la existencia de unas normas éticas de validez universal.

 

Es un hecho incontestable que las valoraciones éticas – más allá de cuáles sean y cuáles sean sus orígenes - son parte de nuestro material psicológico y como tales conforman nuestra personalidad. Tanto bajo la apariencia de nociones intelectuales o razonadas como en su forma emocional pura, la actividad de valoración ética es una más de las que lleva adelante nuestra psiquis. Solamente - y no es poco - puede considerarse que el deber ser realmente es cuando, en lugar de buscarlo en las constelaciones, lo enfocamos a la luz de nuestra propia realidad existencial.

 

El único camino sincero y que no peque de oscurantista es precisamente el de empezar definiendo el "deber ser" de acuerdo a cómo lo sentimos, lo razonamos y lo vemos evolucionar dentro nuestro. No obstante lo modesto que a primera vista parece este punto de partida, a medida que avancemos hallaremos cosas algo más interesantes, que han sido hechas a un lado por el pensamiento moral dominante del siglo pasado: el relativismo ético.

 

 

6. El deber ser es una vivencia universal.

 

En vano hemos buscado razones imposibles. Pero hemos buscado. Hemos buscado y hemos dirigido nuestra búsqueda hacia lados más o menos semejantes. Esta búsqueda común, esta imperiosa necesidad de encontrar fundamentos éticos o justos para nuestras acciones y que sirvan de guía a la estructura de nuestras comunidades, esta presencia constante en todas las civilizaciones de las concepciones sobre lo justo y de lo injusto, los sentimientos típicos de los individuos sobre lo justo y lo injusto, tan relacionados con los sentimientos de culpa, venganza y elogio, todo ello constituye por sí mismo un primer fundamento del "deber ser" y la prueba de que la psicología del hombre tiene un lugar reservado para estas especiales disposiciones del ánimo.

 

Por eso, el primer punto, mucho antes que indagar en los diversos contenidos que puede presentar el valor de "justicia", es subrayar la existencia en la generalidad de las mentalidades individuales y colectivas de una cierta noción de lo justo o lo que "debe ser". Esta noción - repetimos, independientemente de los contenidos concretos que pueda presentar - se define prioritariamente como una disposición psíquica particular, distinta del egoísmo, del miedo, del amor, etc. Puesto que la mente no presenta una división precisa entre lo que llamamos "sentimientos", "pensamientos" o "intuiciones" elijo el término "vivencia" para significar esta experiencia común que tienen los hombres desde hace muchos siglos.

 

Es decir, que aunque el contenido de la vivencia ética es relativamente variable en una medida que estudiaremos más adelante, la vivencia en sí está efectivamente presente. La mentalidad del hombre parece exigir ciertos criterios – de carácter ético - para la acción y para la organización de la vida social.

 

Si ello no fuera así, la fuerza no sería estorbada en su camino por las ideas y sentimientos de tipo ético y, en consecuencia, no necesitaría armarse de los fundamentos de pretendida naturaleza ética que en la realidad sí requiere. En la civilización humana la fuerza difícilmente puede justificarse a sí misma. El cacique de la tribu recurre al tótem, los monarcas de la antigüedad y algunos del presente, al derecho de los dioses. Los terroristas y en general, los agentes del exterminio en masa, esgrimen indiscutibles razones de índole ético tendientes a justificar sus actos y atribuyen a sus enemigos características demoníacas. Todo esto demuestra la irremediable existencia de la vivencia ética y de que todos quieren enarbolar su bandera, trenzándose para ello en discusiones con un objeto común y que apelan a disposiciones psíquicas humanas también comunes.

 

Dice Guizot en su Historia de la Civilización en Europa:

 

"Imagina, no digo un pueblo, la más pequeña reunión de hombres; imaginadla sometida a un soberano que no lo sea más que de hecho, a una fuerza sin otro derecho que el de la fuerza, y que no gobierne a título de razón, de justicia, de verdad. Al instante, la naturaleza humana se revuelve contra tal hipótesis; es preciso que ella crea en el derecho. Ella busca al soberano de derecho, el único al cual el hombre consiente en obedecer. ¿Qué es la historia sino la demostración de este hecho universal? ¿Qué son la mayor parte de las luchas que inquietan la vida de los pueblos sino un ardiente esfuerzo hacia el soberano de derecho, con el objeto de colocarse bajo su imperio? ... ¿Qué son todos los sistemas de filosofía política sino la búsqueda del soberano de derecho? ¿De qué tratan sino de saber quién tiene derecho a gobernar la sociedad? Tomad los sistemas teocrático, monárquico, aristocrático, democrático; todos se jactan de haber descubierto en quién reside la soberanía de derecho; todos prometen a la sociedad colocarla bajo la ley de su dueño legítimo."

 

De este modo, los dispositivos éticos constituyen un universal de la cultura humana puesto que toda sociedad mínimamente desarrollada cuenta con ellos y como cualquier otro universal de la cultura, encuentra su origen en la personalidad humana.

 

Vuelvo a hacer hincapié en esta idea: los objetos que existen en el mundo son definidos cuando presentan ciertos caracteres que los hacen más o menos distintos de otras entidades. La existencia de las palabras "ética" o "justicia" evidencian lo que surge inmediatamente luego de consultar nuestra propia psiquis y las manifestaciones de la realidad humana en general, a saber, que existe esa especial disposición psíquica o del ánimo, que es la vivencia ética, la vivencia de lo justo y de lo injusto: la idea de que dentro de todos los órdenes posibles de la realidad que está a nuestro alcance transformar hay una disposición ideal que debiera ser realizada. Aunque es cierto que en cada individuo o grupo social esa vivencia está compuesta por materiales más o menos disímiles (distintas concepciones de la moral), la vivencia siempre está.

 

El hombre primitivo tiene miedo del trueno, mientras que el hombre contemporáneo, que no teme al trueno, tiene miedo de contraer ciertas enfermedades. Ambos poseen la vivencia del miedo, aunque no lo manifiestan ante los mismos hechos. Todos amamos, pero no a las mismas personas. Y sin embargo, el sentimiento del amor no necesita referirse a una persona determinada para poder existir como tal y ser definido. Lo mismo con la ira, la vergüenza, la culpa, y así sucesivamente. Se trata de disposiciones psíquicas comunes al ser humano, que pueden tener - y de hecho lo hacen - desencadenantes muy diversos. Exactamente lo mismo sucede con los sentimientos morales: existen del mismo modo que el miedo, la fantasía o el deseo de venganza, independientemente de los elementos concretos que los componen y circunstancialmente los hacen aflorar.

 

 

7.

 

Perfectamente podría concebirse que las relaciones humanas estuvieran desprovistas de las múltiples consideraciones éticas que en la realidad sí se presentan. Lo que queremos decir, anticipándonos a una objeción común, es que la moral está lejos de ser nada mas que un simple revestimiento de intereses egoístas. Porque - y acá viene el meollo de la cuestión - ¿por qué se hace necesario tal revestimiento? Sabemos que muchas veces la ética es construida o utilizada con finalidad justificante de intereses o situaciones para muchos injustas. Pero precisamente, ¿por qué la necesidad de tal justificación en el campo de la "moral"? ¿Por qué aparece como inevitable que cualquier interés más o menos socialmente organizado cuente con su fundamento "moral"? ¿Por qué intentamos convencer a los demás sobre la justicia de nuestros reclamos?

 

No es inconcebible una dinámica de las relaciones sociales exclusivamente desarrollada sobre la base de factores de fuerza, aun en seres inteligentes. Ello no necesariamente implicaría la proliferación de la guerra. La negociación de intereses, los convenios e incluso las leyes serían compatibles con tal estado de cosas. Pero el modo de llegar a los convenios o las razones de cumplimiento de las leyes nada tendrían que ver con inexistentes razones "éticas" sino que simplemente estarían sustentados en el interés racional de los actores.

 

Sin embargo, la realidad del hombre es bien distinta. Existe esa cosa llamada "moralidad", es decir, esa convicción de las personas respecto de que dentro de todos los órdenes posibles de la sociedad, existe uno que es ideal o virtuoso, dado que tiene en cuenta la existencia de los demás. Y existe un permanente esfuerzo por convencer e incluso convencerse de que las aspiraciones propias se corresponden con lo que debe ser y no meramente con nuestros intereses egoístas.

 

8. 

 

El propósito de lo que sigue será mostrar que la vivencia moral presenta contenidos comunes, esto es, que existen valores morales que aparecen como universales, que no son propios de determinados grupos, sino que integran el caudal cultural de la civilización humana y se inscriben en la psicología del hombre avanzado. En segundo término, mostraremos como ese plexo axiológico primigenio tiene una cierta evolución, e incluso, que las implicancias prácticas o normativas de los valores morales reconocidos son susceptibles de transformación cuando se introducen conocimientos más plenos de la realidad y se efectúan introspecciones o deliberaciones acerca de lo correcto desde el punto de vista de la imparcialidad. Este será el punto de partida para intentar en el capítulo siguiente responder a la pregunta de cuáles son las condiciones de una sociedad económicamente justa. Pero ante todo, quiero tratar sobre una idea de inmenso peso en la cultura del siglo pasado y que ha tenido una irradiación fenomenal: el relativismo moral.

 

9. Sobre el relativismo moral absoluto.

 

Pienso que tanto los argumentos de la ética metafísica y religiosa como los del discurso relativista incurren en gruesas desviaciones de la verdad. La evolución de la ciencia y el pensamiento modernos hace que ello sea mucho más claro en el caso de la ética metafísica o religiosa, cuyos modos de discurrir han quedado superados, pero no en el otro caso, el del relativismo, que ahora comentamos.

 

El siglo que termina ha presenciado en todos los órdenes de la cultura, desde el arte hasta la epistemología, los embates de las concepciones relativistas. De ningún modo puede emitirse un juicio único sobre la vastedad de transformaciones y consecuencias que ello provocó en los distintos sectores de la realidad. Pero dentro del tema que nos interesa sostendremos que, no obstante el espíritu cientificista que en la apariencia lo anima, el relativismo ostenta profundas grietas basadas en apreciaciones equivocadas de la realidad. El empeño constante en querer demostrar que no existen valores éticos generalmente reconocidos, que el bien y el mal son nociones "relativas", que el hombre carece de un sentido básico de la moralidad, etc., ha instalado en las ciencias sociales el halo omnipresente de un dogma errado y lamentable. El estribillo de que "el bien y el mal son lo que cada sociedad en determinado tiempo y lugar dice que son" es el punto culminante de este paradigma, que me apresuro a juzgar intelectualmente inexcusable, en razón del espíritu cientificista que en apariencia lo guía.

Este penoso discurso ha sido proclamado con inocultable satisfacción y erigido como paradigma de la ciencia social oficial del siglo XX. Pero paradójicamente, han levantado esta bandera muchas personas que en sus vidas prácticas, en sus sentimientos, en su acción política - e incluso, en sus verdaderas concepciones filosóficas - reniegan de aquellas erradas construcciones intelectuales y de sus consecuencias. Así, desafortunadamente, los corillos del relativismo moral son repetidos irreflexivamente por masas de jóvenes universitarios y en general son asumidos de buen grado por la gran mayoría de las personas que se jactan de suscribir un pensamiento progresista.

 

10.

Karl Popper, explicando porqué se habla poco de los valores, expresa:

 

"La razón es simplemente que gran parte de lo que se dice sobre los valores son palabras hueras. Así, muchos de nosotros tememos que también produciríamos sólo palabras hueras o, si no eso exactamente, algo que no se distinguiría fácilmente de ellas. Me parece que esos temores están bien fundados."

 

Sin duda, el influjo de la filosofía positivista, reacción frente a las concepciones de la religión y la metafísica, ha hecho a los pensadores contemporáneos dedicar sus energías a refutar los contenidos irracionales de aquellas posiciones. Pero como toda reacción, esta también pecó de excesiva e instaló una nueva concepción lógicamente errada: se pensó que como los valores éticos no podían fundarse a la manera que pretendía el dogma religioso o metafísico, entonces no podían existir de ningún modo. El emotivismo moral, por ejemplo, es fruto de esta exacerbada reacción relativista, en la que se han perdido de vista hechos básicos de la cultura humana de magnitud monumental.

 

11.

Una hermosa paradoja es que una de las causas centrales del relativismo moral está dada, precisamente, por una noble preocupación ética. Me refiero al combate contra la injusta discriminación practicada por parte de Occidente hacia las demás culturas y a la refutación del etnocentrismo cultural. Lo que quieren decir muchos relativistas no es "miren, puedo matar", sino "miren, respetémonos".

 

12.

Hay otro hecho de la máxima importancia que obstaculiza entre muchos espíritus liberales la aceptación de que existe una moral universal. Se trata de que la palabra "moral" tiene una fuerte connotación referida a lo sexual, y en general, se la aplicado precisamente para condenar lo sexual. Cuando las personas hablan de "la moral" están muchas veces haciendo referencia a las normas prohibitivas, propias de la moral sexual tradicional de nuestra civilización. Lo "inmoral", por lo tanto, es para muchos lo que va en contra de las reglas de abstinencia sexual. Sin embargo, veremos que esta idea victoriana poco tiene que ver con los contenidos permanentes de la vivencia ética de los hombres.

 

13.

Los tres motivos recién apuntados - la irracionalidad del dogmatismo ético religioso y metafísico, la actitud etnocéntrica que implica proclamar la superioridad de la concepción moral de Occidente y la connotación puritana de lo "moral" - contribuyen a que la posición relativista haya tenido especial presencia en los pensadores progresistas. He mencionado esos motivos - a modo de justificación de mis oponentes relativistas - porque la doctrina teórica del relativismo ético, considerada aisladamente, da lugar a pensar de esta corriente todavía peor de lo que se debe.

 

14.

Definitivamente debemos poner esta cuestión en sus términos reales. Quien verdaderamente asuma una u otra postura debería ser consecuente con ella. Quienes sostienen el relativismo absoluto de los valores éticos no pueden tener el descaro de borrar con el codo lo que escriben con la mano y asumir distintas posiciones de reclamo o defensa de derechos o intereses de ninguna clase. En todo caso, estas posiciones de defensa, reclamo, exigencia o denuncia, deberían ser contempladas a la luz de la filosofía de las personas de las que provienen, es decir, entendidas como meras manifestaciones del interés natural de los hombres o grupos sociales, simples resortes de fuerza en el marco de una lucha de intereses y poder, y por lo tanto, carentes de toda razón verdaderamente válida que obligue a su consideración.

 

15.

El doble discurso relativismo moral / denuncia de injusticias ha sido el tradicional y lamentable de los pensadores de izquierda. Ha existido un desgarro entre los postulados formales del marxismo y el contenido eminentemente ético - aunque no expresado - que lo anima. Es insólito y casi absurdo que una filosofía como la marxista haya intentando, en su retórica, eludir el planteamiento frontal de una teoría de la justicia, llegando incluso al extremo de considerar disvaliosamente los conceptos mismos de ética, moral o justicia. No alcanza para entender ello la circunstancia de que en su cruzada contra el capitalismo, ciertamente signada por un espíritu de confrontación total e indiscriminado, los marxistas se propusieron la demolición de todas las instituciones vigentes, dentro de las que se encontraron también con la ética y la justicia, conceptos que, para peor, a lo largo de la historia habían sido desarrollados y enarbolados por un conjunto de instituciones y escuelas de pensamiento de procedencia conservadora. No advirtió Marx que las banderas de lo justo y lo moral también habían flameado por derecho propio, en todos los acontecimientos progresistas de la historia, respondiendo a causas auténticas. Por lo tanto, en lugar de entregar esas banderas a quienes siempre intentaron robarlas, se debió haberlas reivindicado. En lugar de quemar las banderas mismas, debieron denunciarse las manos que portaban sus mástiles. Los moldes de lo justo y lo ético no debieron ser gratuitamente entregados a quienes - con toda razón - siempre los codiciaron exclusivamente para sí, sino que debieron haber sido llenados con las convicciones y el espíritu que animaban el compromiso de los hombres de buena voluntad.

 

Por supuesto, mal que les pese - incomprensiblemente - a los marxistas, no hay que efectuar interpretaciones forzadas para concluir que su doctrina es eminentemente moral. Marx intenta evitar - y lo consigue - el discurso propio de una teoría de la justicia o, mucho menos, de una teoría de la moral. Sin embargo, su obra constituye una inmensa condena de carácter ético al régimen económico vigente, una permanente denuncia de las injusticias padecidas por los oprimidos y un intento - considero que en gran medida exitoso - por mostrar y exteriorizar los mecanismos por los cuales se consuman aquellas injusticias. Desde ya, luego de denunciar, mostrar y convencernos de la injusticia reinante, Marx sienta las directivas para revertir tal estado de cosas, reemplazándolo por otro que considera ajustado a justicia.

 

Es en su teoría de la plusvalía donde Marx introduce, solapadamente, su teoría de la justicia. Es ahí que responde a la gran pregunta de qué es lo justo y qué es lo injusto, y cuando luego de pensar como todos, "lo justo es dar a cada uno lo suyo", debe precisar qué es a su juicio lo que es - lo que debe ser - de cada uno, y diseña así una norma de justicia que, independientemente de su limitación al campo económico y de su acierto o error, es obviamente una afirmación acerca de cómo deben ser las cosas de acuerdo a justicia.

 

Sería insensato objetar que el curso de acción que Marx pregona nada tiene que ver con una concepción de justicia, sino que encuentra su exclusiva motivación en el deseo de propender a los intereses de la clase asalariada, del mismo modo que cualquier miembro de una corporación propende a los intereses de su grupo, sin mediar ninguna consideración o vivencia de carácter ético o moral. Sostener ello sería reducir la obra marxista a polvo, reconociendo que la trama de su argumentación es un mero recurso de propaganda. También implicaría dar pie a una respuesta de la misma naturaleza pero de signo clasista inverso, legitimando así una confrontación de fuerzas brutas entre las posibles corporaciones, sin más lugar para las teorías, incluida la marxista. Sostener ello sería, además, ponerse en un brete para explicar porqué a una persona que no es miembro de la corporación (Marx no era obrero) se le ocurre hacer fuerza por intereses que le son ajenos. Pero en definitiva, la cuestión se resuelve, más que con estas suposiciones, teniendo el pensamiento marxista a la vista. Surge inmediatamente que aunque los textos marxistas eluden la fraseología clásica de la filosofía de la justicia o la moral, es ciego quien no ve en los múltiples conceptos que lo recorren (explotación, oprimidos, apropiación del trabajo ajeno, trabajo no retribuido, etc.) la vivencia de estar sintiendo y queriendo revertir un inmenso estado de injusticia. Marx habla de robo y de expropiación, y esas nociones importan lisa y llanamente la afirmación de que algo es injusto y debe cambiarse. Construye la idea del "trabajo social", con la cual intenta mostrar que la expropiación que denuncia tiene una dimensión histórica. En toda su obra y permanentemente nos revela su pasión por resarcir a quienes él siente ilegítimamente perjudicados e impedir lo que considera el atropello de los prepotentes. Y sin embargo, al mismo tiempo, lo imaginamos junto a todos sus discípulos inquiriendo con un dejo de inexplicable satisfacción: - ¿Bueno? ¿Quién dice qué está bien y qué está mal? Todo eso es relativo.

 

La cáscara del marxismo es amoral y relativista. Sin embargo, apenas se la traspasa, aparece el contenido, en donde existe arraigada una profunda vivencia ética y trazada una teoría de la justicia, sin la cual todo se desmorona a pedazos. Esto es una obviedad que no ha sido lo suficientemente recalcada, seguramente porque resulta indeseable tanto para los marxistas como para los marxófobos.

 

16.

No debe darnos pudor hablar de la justicia. No debemos tener escrúpulos en proclamar que los valores morales tienen una existencia calificada y que la realidad debe ajustarse a ellos. No se nos debe trabar la lengua ni nos debe temblar la mano cuando decimos o escribimos "universal". En cambio, debe apenar la artificialidad de la negación a la que se han sometido tantas personas y debe divertirnos ver a tantos intelectuales haciendo malabarismos a fin de eludir los juicios de valor por temor a hacer más vulnerables sus construcciones.

 

17. Del relativismo cultural, al relativismo moral, al todo vale.

El principio del relativismo cultural es un fundamento básico de la investigación sociológica y antropológica. La idea del relativismo cultural surge del estudio empírico de las distintas comunidades y sociedades a través del tiempo y a lo ancho de la geografía. Ese estudio demuestra un grado relativamente variable de las formas sociales en múltiples aspectos, como ser, la alimentación, los modales de cortesía, la forma institucional que adopta la autoridad política, las relaciones entre los sexos, las formas que adoptan el matrimonio y la familia, las creencias religiosas, la organización para la satisfacción de las necesidades económicas, la música y la danza, la vestimenta y también los sistemas morales. Cuando los primeros viajeros y antropólogos europeos entraron en contacto con otras sociedades antes desconocidas se debieron haber sorprendido ante ciertas costumbres e instituciones de sus anfitriones que, no obstante resultarles insólitas, respondían en verdad a satisfacer las mismas necesidades básicas que tenían aquellos hombres blancos y occidentales. Surgieron así numerosas descripciones y más tarde estudios de lo que dio en denominarse "antropología de campo". Paulatinamente, con el desarrollo incipiente de las modernas ciencias sociales de la antropología y la sociología, todas estas investigaciones fueron desarrolladas bajo la égida del principio del relativismo cultural, que a su vez intentaron retroalimentar.

 

Como parte de la idea del relativismo cultural se derivó la idea del relativismo moral. La gran diversidad de costumbres y modos de organización que se observaban permitían echar por la borda la tradicional creencia respecto a que la moral tenía un contenido cierto y determinado y en particular, a que esas certeza y determinación eran las que establecía la tradición aristotélico – tomista. La idea de los valores morales "absolutos" fue entonces severamente vapuleada. Ahora resultaba ser que todo podría estar bien o todo podía estar mal de acuerdo a las circunstancias. Todo, absolutamente todo, era relativo. A su vez, la concepción del relativismo moral en el plano de la ética descriptiva o comparada, que ya de por sí había sido notoriamente exagerada, subrepticiamente se inmiscuyó en los planos superiores del discurso moral, coartando incluso la posibilidad de formular juicios morales críticos respecto a concretos sistemas de moralidad. En otras palabras, aun cuando se podía reconocer que coexistían en el mundo diversas ideas sobre lo correcto e incorrecto, sobre lo bueno y lo malo, no parecía posible intentar merituar esas distintas concepciones y fundar la superioridad de unas sobre otras. La conclusión final del relativismo moral es que todo vale – o no vale – lo mismo.

 

Sin embargo, la conclusión clásica de la ética descriptiva o sociológica, tan cara a nuestro siglo, es incorrecta, desde el momento en que es profundamente exagerada y tendenciosa.

 

La verdad de las cosas es que lo que se desprende de los estudios antropológicos y de los informes de viajeros es la diferenciación de las culturas en una cantidad de aspectos que no son los esencialmente morales. Esto ha sido muchas veces olímpicamente ignorado. El sociólogo Ely Chinoy, cuando trata de la diversidad cultural, enumera para ilustrarla:

 

"El velo utilizado por las mujeres musulmanas, las extrañas costumbres de los esquimales, el amor en los mares del sur, las medidas económicas y políticas implantadas por los comunistas... " .

 

A esta altura nadie creerá que nuestras costumbres son las únicas y que las de todos los demás pueblos son "malas". La creencia en que las formas sociales propias son las únicas apropiadas o aún las únicas posibles - el etnocentrismo - es una postura ya superada por el común de las personas instruidas y responde más que nada a las ideas del pasado y de otras sociedades menos avanzadas. Que los habitantes de las Islas Andaman, en la Bahía de Bengala, no silben de noche porque eso atrae a los espíritus, mientras que los norteamericanos silban para mantener la calma cuando pasan por un cementerio durante la noche, que entre los indios comanches los hermanos puedan prestarse las esposas, que los hindúes se rehusen a comer carne de vaca y los musulmanes tengan prohibido comer carne de puerco, etc., etc., etc., estos hechos no deben llevar ficticiamente a generalizar el relativismo a terrenos en los que no existe de un modo tan absoluto.

 

Las reglas y valores que rigen la vida familiar, las relaciones políticas, las conductas sexuales, las actividades sociales y los dogmas religiosos probablemente siempre van a diferir entre los hombres y es bueno y enriquecedor que así sea. Lo mismo ocurrirá con el tipo de alimentos que se comen, la forma de vestir, los modos de hablar y de saludarse. Es en todo este tipo de cuestiones que los sociólogos y antropólogos han hecho hincapié para demostrar el principio del relativismo cultural.

 

Afirmar que matar a los semejantes no es bueno, por el contrario, no implica enrolarse en una posición etnocentrista; en todo caso respondería a una contraria. La verdad es que en general matar a los semejantes es considerado malo, y cada vez esta convicción elemental se encuentra mejor afirmada.

 

A continuación indagamos en los contenidos de la concepción moral de los seres humanos.

 

 

18. Los contenidos de la moral humana.

 

"¿Acaso no tenemos una responsabilidad en ayudar a aquellos que están necesitados? (Dalai Lama)

 

"Mira, yo he puesto delante de ti hoy la vida y el bien, la muerte y el mal" (Deut. 30:15) ...

 

"Escoge, pues, la vida, para que vivas tú y tu descendencia" (Deut. 30:19).

 "El delito y la pena sólo se establecen por ley. La pena es personal. Se presumirá que el acusado es inocente hasta que se probare su culpabilidad. Deberán proveérsele todas las garantías necesarias para el ejercicio de su defensa. El acusado o preso no podrán ser sometidos a daño físico o mental." (Art. 31 de la Constitución de la República Arabe Libia).

La afirmación de que los valores morales son relativos es tremendamente relativa y parcial. Los lineamientos esenciales de la moralidad son constantes y si preferimos hablar de "sistemas morales" deberemos reconocer que son francamente semejantes, dentro de lo diversos que en realidad podrían ser. Las notas comunes se acentúan más todavía si se considera la evolución histórica.

Se me ocurre comparar la institución de la moral con la institución de la alimentación. La primera observación es que tanto la alimentación como la moral son constantes de todas las culturas humanas. La segunda analogía consiste en el hecho que algunos hombres gustan más unos alimentos que otros y por supuesto existen también diferencias en los menúes de las diferentes sociedades, del mismo modo que ocurre con las evidentes disparidades entre las concepciones éticas. Pero la tercera observación es la más importante: del mismo modo que la diversidad en los menúes no es absoluta pues existen ciertas características que deben poseer los alimentos para ser tales, así también existe una esencia en las distintas concepciones del bien y la justicia.

 

Contrariamente a lo que con ciego automatismo ha expuesto el discurso de la ciencia social oficial, la concepción sobre lo que es bueno y lo que es malo no difiere sustancialmente entre las distintas culturas, sino que estos conceptos exhiben notas esenciales, comunes en todo tiempo y lugar.

 

19.

La consecuencia última de los imperativos éticos es la afirmación de la vida, tanto individual como comunitaria, y en particular, de la felicidad.

 

Los medios empleados con el fin de afirmar la vida son recurrentes. Unos son de carácter positivo ("harás") y otros prescriben conductas negativas ("no harás").

 

 

En general, debemos abstenernos de matar, de dañar y de destruir. Aunque el concepto de daño – del mismo modo que el de bien – difiere entre las sociedades e incluso entre sus miembros, ofrece ciertos denominadores comunes, fundados esencialmente en el hecho del dolor físico. Así, las lesiones a la integridad física y las privaciones de bienes materiales parecen incluirse dentro de prácticamente todas las concepciones de daño.

 

Lo moralmente bueno, en cambio, es procurar satisfacciones a los demás y en general desplegar conductas acordes con el mantenimiento de relaciones mínimamente cooperativas con quienes consideramos nuestros pares.

 

Además, tenemos la idea de la igualdad, que dadas las distintas concepciones que se tengan acerca de la realidad y los hechos, producirá conclusiones disímiles en su aplicación (¿existe igualdad esencial entre los esclavos y los ciudadanos, los negros y los blancos, las mujeres y los hombres, los nacionales y los extranjeros, los hombres y los animales?). A su vez, la concepción de que los individuos a quienes se atribuye el status de miembros de la "comunidad moral" son merecedores de una misma consideración conduce a la idea de que las disputas entre ellos deben resolverse desde la imparcialidad.

 

Luego, están las ideas de merecimiento y responsabilidad, cuyas consecuencias también dependerán de la idea que tengamos sobre la existencia de la libertad, y en su caso, su medida (¿en qué medida real hubiera podido el asesino evitar el homicidio? ¿en qué medida real hubiera podido el holgazán buscar un trabajo? ¿en qué medida existe una relación entre el acto de un individuo y la tribu o familia de la que forma parte?).

 

Por cierto, el entendimiento íntimo del bien y del mal, de lo justo y lo injusto, es bastante sencillo de aprehender en sus formas genéricas o aproximadas y esto ya es un dato fundamental. 

 

Cuando los relativistas absolutistas esgrimen sus argumentos, invariablemente se despachan con ejemplos referidos a sociedades primitivas, tribales, muchas veces lejanas en el tiempo o, en el mejor de los casos, en franca extinción o proceso de secularización. La búsqueda de material en estos confines remotos de la civilización humana no es casual, como tampoco es casual la condición de remotos de aquellos sectores de la realidad humana. En efecto, los casos que se alegan en favor de la disparidad absoluta de valores son cada vez menores. Las prácticas caníbales, la costumbre del infanticidio, los sacrificios humanos, el rapto de mujeres, han sido casi completamente sepultados por la historia. A medida que avanzamos en el tiempo crece la uniformidad en los criterios éticos de las sociedades. Sin embargo, donde perseveran o se exacerban el irracionalismo, la ignorancia, la propaganda falaz y las necesidades que conducen a la parcialidad, este progreso se invierte. La historia también ha sido testigo de una cierta evolución en los contenidos de las religiones, consolidando la preeminencia de algunas en desmedro de una multitud de ritos y cultos que existieron y quizá sobreviven en forma marginal. Por su parte, las leyes de las distintas naciones, occidentales y orientales, del norte y del sur, también adquirieron notas comunes características, fundamentalmente en lo relativo a la protección de los bienes y derechos humanos más preciados - la vida, la integridad física, la libertad -, lo cual se traduce en los postulados de las constituciones, en las instituciones mayores del derecho criminal y por sobre todo, en los postulados del derecho cosmopolita.

 

20. Una digresión acerca del incesto.

 

Interpreto que el principio de afirmación de la vida y del desarrollo social es motivo determinante de las universalmente aceptadas prohibiciones al incesto. Estas restricciones, que adquieren diferentes matices de acuerdo a los distintos modos de organización familiar, parecen apuntar a la expansión del individuo, a su crecimiento. Pese a que son distintas las modalidades que adopta la prohibición del incesto, se advierte un acuerdo unánime en todas las culturas respecto a la prohibición del matrimonio entre la madre y el hijo. Ello ilustra sobre la finalidad antes expresada, a saber, el interés de la sociedad en que los individuos desarrollen sus capacidades propias y se expandan, inhibiendo así las tendencias de introversión.

 

21. Corroboración de los contenidos de la moral humana.

 

No existe mejor manera de confirmar la existencia de los valores éticos universales - e incluso su evolución - que recurriendo a las fuentes de los cuales resultan. En este sentido, desde los tiempos antiguos la religión es el gran manantial del cual los hombres toman sus filosofías de la vida, dotan de sentido al universo y definen las conductas buenas y las malas. Y el estudio comparado de las grandes religiones de la historia, aquellas que a lo largo de los siglos se han consolidado relegando a muchas otras y que suman entre sus adeptos a la gran mayoría de los habitantes del globo, muestra que los principios éticos que las informan tienen una fuerte similitud. Despojándolas por un momento de sus símbolos, sus mitos y su normativa ritual, hay mucho de sustancial que les queda en común, y esa sustancia tiene que ver con la ética común que las preside. Haremos una breve reseña de esta cuestión.

 

22. Algunas de las más importantes religiones orientales.

 

El budismo es una de las grandes religiones del mundo. Conforma actualmente un conjunto de distintas escuelas que se le fueron desprendiendo con el tiempo pero que conservan lo esencial de las enseñanzas de Gautama Buda: la doctrina de las Cuatro Nobles Verdades y del Nirvana. Según el budismo, la esencia del ser está contenida en estas Cuatro Nobles Verdades, descubiertas por Buda bajo el árbol Bodhi a saber, la verdad del sufrimiento o el hecho del dolor, la verdad de que el dolor tiene una causa (el deseo), la verdad de que el dolor puede suprimirse y la verdad de que el dolor cesará siguiendo el Noble Sendero Octuple. Esta cuarta verdad es la base del budismo práctico. Comprende lo siguiente: ideas rectas, intención recta, palabra recta, acción recta, vida recta, esfuerzo recto, meditación recta y contemplación recta. El contenido de "lo recto" no es lo arbitrario que podría ser si el término "recto" fuera absolutamente equívoco. Desde hace dos mil años el budismo predica con especial énfasis el "no matarás", el perdón de los enemigos, la importancia de la intención moral y el deber de la tolerancia. En particular, este último postulado tiene una vigencia francamente más importante que en las religiones de Occidente, probablemente debido a que el budismo carece de dogma teológico. La divinidad no está representada en un Dios, en el sentido de las religiones monoteístas, sino más bien en ese estado ideal al que debemos llegar a través de nuestros actos, llamado Nirvana.

 

Aunque el budismo se distingue de las religiones occidentales por su especial énfasis en los aspectos interiores del ser humano, y en la introspección, de ningún modo se desentiende de la realidad del mundo exterior. Por el contrario, el budismo contemporáneo tiene una significativa presencia en la defensa de los derechos de la humanidad.

 

En la Conferencia sobre Derechos Humanos de las Naciones Unidas del año 1993, el Dalai Lama, prominente figura del budismo contemporáneo, expresó, entre otras cosas:

 

" más allá del país o continente del cual venimos, todos somos esencialmente los mismos seres humanos ... tenemos el derecho de buscar la felicidad y vivir en paz y en libertad ...

... la clave para crear un mundo mejor y más pacífico es el desarrollo del amor y la compasión hacia los demás ...

... los derechos fundamentales del hombre no deben solamente ser un ideal, sino que son un requisito de toda sociedad humana ...

... ¿acaso no tenemos una responsabilidad en ayudar a aquellos que están necesitados?...

... la riqueza y diversidad de religiones y culturas debería contribuir a fortalecer los derechos humanos en todas las comunidades ...

... es natural y justo para las naciones, pueblos e individuos reclamar por sus derechos y libertades y luchar para terminar con la represión, el racismo, la explotación económica, la ocupación militar y varias formas de colonialismo y dominación ...

... como monje budista que soy, trato de desarrollar la compasión ... "

 

Estos postulados parten de una vivencia de lo moral similar, por no decir exactamente igual, a la de nuestras religiones occidentales, como el cristianismo y el judaísmo.

 

 

23.

 

El budismo tomó forma en tiempos contemporáneos a la prédica de Mahavira, quien organizó como religión histórica al jainismo, también en la India. Tanto el budismo como el jainismo parecen haber sido una reacción ante el politeísmo amoral del brahamanismo y los sangrientos sacrificios que caracterizaban a la religión hindú por aquellos tiempos (aprox. siglo VI a.c.).

 

Aunque el jainismo es actualmente profesado sólo por unos dos millones de personas, merece ser mencionado por constituir una de las fuentes del hinduismo moderno. Como toda religión avanzada, es de carácter eminentemente moral. El principio más importante es el llamado "ahimsa" que se resume en no hacer daño a ninguna criatura, principio que es llevado a consecuencias que pueden parecernos extremas. Para el jainista, la esencia de la bondad consiste en no matar ni maltratar. De los dieciocho pecados capitales, la violencia es el peor. El jainismo no sólo afirma el valor de la vida humana: la vida de los animales y de las criaturas más insignificantes, como los mosquitos, merecen el mismo respeto. Los jainistas no creen en dioses ni demonios. Los únicos seres sobrenaturales que existen son los "tirthankaras", hombres justos que han alcanzado la perfección. Las reglas prácticas para que el hombre llegue a su meta - el nirvana, estado puramente espiritual de felicidad absoluta - son la simpatía, la compasión, el amor, la fraternidad con los semejantes y de las treinta cinco prescripciones que enumeran, las tres primeras son no matar, no mentir y no robar.

 

 

24.

 

De orígenes aún más antiguos a los del budismo, es el hinduismo. La religión hinduista - si podemos llamar religión a un conglomerado vastísimo de dioses, santos, demonios, cultos y sectas - es profesada por cientos de millones de habitantes de la India, Malasia, Africa del Sur y otros lugares. Los hinduistas creen en un alma personal que reencarna durante miles de años, hasta que la carga y la responsabilidad del "karma" desaparecen y es absorbida por lo divino, Brahma. El hombre se salva a sí mismo, como se condena a sí mismo. Si al morir reencarna bajo un aspecto horrible o si es arrojado a alguno de los infiernos que aguardan a los pecadores, será por su culpa. Pero si lleva una vida de gran bondad será recompensado. La piedad, la caridad, el amor al prójimo y el respeto por los demás son nuevamente las virtudes centrales que salvan al hombre. Después de los vedas (himnos escritos en una forma antigua del sánscrito), el Bhagavad Gita es el texto más importante del hinduismo y allí se lee:

 

"Aquel que no es envidioso sino que es un amigo bondadoso para con todas las entidades vivientes ... él es muy querido por Mí" (Cap. Doce, 13-14).

"Aquel que no perturba al mundo ... ese devoto Me es muy querido" (Cap. Doce,15).

"La humildad, la carencia de orgullo, la no violencia, la tolerancia ..." (Capítulo Trece, 8-12).

 

Desde sus orígenes en la religión védica, el hinduismo se ha ido transformado, y los elementos conservadores propios del sistema de castas de los brahmanes han ido cediendo el paso a concepciones más morales, gracias a reformadores entre los cuales cabe citar a Mahatma Gandhi.

 

 

25.

 

Si en las fuentes de las religiones orientales no hallamos el permanente énfasis que encontramos en el texto bíblico en torno a las prescripciones y definiciones morales, ni tampoco un desarrollo avanzado de la idea de justicia, de ningún modo se debe ello a un apoyo de la injusticia, la violencia, el asesinato o la expoliación, sino a la diversa concepción filosófica que las subyace. Mientras que en Occidente la justicia y la conducta ética se han pregonado como objetivos en sí mismos, autónomos y sustentados en gran medida en la coerción, en las religiones de Oriente aparecen más bien como una consecuencia natural del mejoramiento interior del ser humano. La introspección y las prácticas de la meditación, la reflexión y la contemplación son los medios que conducen al hombre a un estado de mayor armonía para consigo mismos y para con todas las demás criaturas del mundo. La ética de los orientales se funda más en la compasión y el conocimiento del otro como semejante y parte de una misma naturaleza, que en la obligación de tipo jurídica entre individuos que son sujetos de derechos. El elemento voluntarista de Oriente contrasta con el legalista de Occidente, característico especialmente en el judaísmo. Es significativo el hecho de que en el budismo, por ejemplo, no existe la figura de un Dios que impone, manda, legisla y castiga, a la manera del Dios bíblico. Por el contrario, el budista mantiene una conducta ética como parte de su proyecto más amplio de progresar y llegar al Nirvana, sin necesidad de un Dios ordenador, lo cual no significa que su despliegue en el mundo como ser ético no deba ser tan efectivo como en el caso de las religiones occidentales. En igual sentido, el confucianismo - aunque de carácter menos introspectivo y contemplativo que el budista - tampoco funda en Dios la dimensión moral del hombre, que sin embargo erige en prioritaria para la consecución de los fines supremos de armonía en las relaciones familiares y sociales y paz en el mundo.

 

Concluimos pues, en que no obstante las diferentes concepciones filosóficas que las sustentan y los distintos ánimos que tienen, las grandes religiones universales y filosofías de Oriente albergan una vivencia de lo ético cuyo núcleo es el núcleo constante de lo ético: la defensa de la vida, del respeto que merecen todos los humanos y de las consecuentes grandes máximas de no matar y no dañar.

 

26. El Islam.

 

La religión de Mahoma es otra de las grandes religiones universales. Surgió en el siglo VII de nuestra era, como heredera del judaísmo y el cristianismo, haciendo propios los textos sagrados y los profetas de éstas (el Antiguo y Nuevo Testamento, las figuras de Abraham, Moisés y Jesús). Agrega sin embargo la figura de quien es considerado el mayor de los profetas, Mahoma, junto con el libro en que aquel revela la palabra de Dios: el Corán. Esta última es para los musulmanes la más completa y autorizada de las revelaciones.

 

El carácter común de las fuentes de la religión islámica con el judaísmo y el cristianismo traslada a la primera las doctrinas éticas de las segundas. Así, la obligación de actuar honestamente, de no matar, no robar, etc. son asumidas como propias por los musulmanes.

 

27. Las religiones judeocristianas.

 

La esencia de la religión judía y la trascendencia histórica de su formación está dada por la doctrina del monoteísmo ético, por la cual se confirió a los valores morales la importancia que no tenían en los anteriores cultos politeístas. La preocupación por la justicia, manifestada en su punto culminante por los profetas, es a su vez la consecuencia del hincapié - novedoso entonces - que hace el judaísmo en el ser humano en sí y en las relaciones entre éstos, en contraposición a la atención centrada por los antiguos en sus dioses y en la magia para influir sobre éstos. Los dioses de la naturaleza y del azar son así reemplazados por un Dios racional, que mira el hombre y emite reglas de conducta eminentemente éticas.

 

El cristianismo receptó estas ideas, a las que complementó aportando un énfasis mayor en los sentimientos de amor y de compasión, al mismo tiempo que sustituyó el carácter más bien rígido del Dios del Antiguo Testamento por otro en el que prevalecen las características de misericordia y perdón.

 

En ambos casos, el aspecto ético es prioritario y las respectivas definiciones de lo ético - si es que puede haber tales - contienen muchos más puntos en común que divergencias.

 

28.

 

Aunque los fenómenos religiosos suelen incluir inmoralidades (los sacrificios sagrados, la prostitución sagrada, la castración, el sacrificio de la viuda en la pira funeraria del marido y en general los malos tratos hacia la mujer, el asesinato practicado por los thugs, la persecución, etc.) lo cierto es que estas manifestaciones pertenecen mayormente a los cultos más primitivos y no han sido receptados por las modernas religiones universales. Es que estas religiones se distinguen precisamente de sus antecesoras por la preponderancia que dan a los aspectos humanos y morales. Y - nuevamente - aunque dentro de estas mismas religiones existan sectores ortodoxos  o fundamentalistas que practican la intolerancia, con su secuela de odio y violencia, debe advertirse que precisamente desde una perspectiva evolutiva sus líneas de pensamiento responden a los elementos primitivos y residuales de toda asociación humana: el sentimiento de superioridad basado en el desconocimiento de la igualdad esencial de los demás hombres; la creencia en lo sobrenatural, en especial, en un dios excesivamente personificado; la preeminencia de lo ritual, lo simbólico y lo formal en desmedro de los contenidos éticos; y la visión particularista y localista propia del politeísmo en contraste con la universal del monoteísmo.

 

Pero cuando analizamos la totalidad del fenómeno religioso a lo ancho del mundo y su devenir en el curso de la historia encontramos que la regla general es la apuntada: poco a poco fueron ganando la devoción de los hombres ciertas religiones, en las que: a) tiene una importancia considerable el cumplimiento de determinadas normas éticas; b) el contenido de esas normas éticas es fuertemente concordante; c) dicho contenido, aproximadamente definido, puede expresarse en la prohibición de matar y dañar y la obligación de la caridad.

 

29. El derecho.

 

Con el transcurrir de los tiempos el sentir ético de los hombres también ha quedado reflejado en los sistemas de normas jurídicas que estos crearon, y especialmente, en las constituciones de los países, en cuanto leyes fundacionales y supremas de las asociaciones políticas. También será ilustrativo echar una mirada hacia los contenidos del derecho penal de los estados, siendo que estas normas son las que apuntan a proteger los bienes que se consideran más valiosos, impidiendo a su vez las conductas que se estiman más reprobables. Veremos así que la vida, la integridad física y los bienes materiales de las personas son los bienes que se protege con mayor recelo, por lo cual, el asesinato y el robo, por ejemplo, son conductas generalmente punibles. Por otra parte, descubrimos que es constante en una legislación penal introducir un concepto de la libertad - o más bien, de la falta de libertad - que tiene por fin determinar el grado de responsabilidad de una persona permitiendo así efectuar una imputación que se vivencie como justa.

 

Igual que en el caso de las religiones, el derecho sufre una evolución en un cierto sentido, que traduce a su vez una evolución en el sentir ético de los pueblos. Tenemos así, el paso del constitucionalismo liberal decimonónico, exclusivamente destinado a asegurar la libertad política o formal, al constitucionalismo social del siglo XX, caracterizado por la inclusión de derechos sociales y económicos, la tutela de los animales y el medio ambiente, la idea de la justicia intergeneracional, la tendencia a dar poder jurídico al individuo para accionar por cuestiones que no necesariamente son exclusivamente individuales sino que afectan a una generalidad de personas o grupo social, etc. Así, ilustrativamente, se habla de derechos de "primera", "segunda" y "tercera" generación, refiriéndose la clasificación un poco al orden cronológico de aparición de estos derechos y otro tanto al nivel de prioridad que tienen.

 

Por último, es contundente la evidencia que resulta de analizar las declaraciones y preceptos del derecho internacional, plexo normativo diseñado a lo largo de los tiempos modernos por el conjunto de las naciones del planeta y que otra vez recepta los principios axiológicos, aspiraciones y conciencia ético política de la especie humana. Así en lo que puede considerarse la "Constitución del Mundo", la Declaración Universal de Derechos Humanos del año 1948, entre otras cosas, afirma:

 

"que la libertad, la justicia y la paz en el mundo tienen por base el reconocimiento de la dignidad intrínseca y de los derechos iguales e inalienables de todos los miembros de la familia humana ...

... que el desconocimiento y menosprecio de los derechos humanos han originado actos de barbarie ultrajantes para la conciencia de la humanidad ...

... que se ha proclamado, como la aspiración más elevada del hombre, el advenimiento de un mundo en que los seres humanos, liberados del temor y de la miseria, disfruten de la libertad de palabra y de la libertad de creencias ...

... los pueblos de las Naciones Unidas han reafirmado la Carta, su fe en los derechos fundamentales del hombre ...

... la Asamblea General proclama la presente Declaración Universal de Derechos Humanos como ideal común por el que todos los pueblos y naciones deben esforzarse, a fin de que tanto los individuos como las instituciones ... promuevan ... el respeto a estos derechos y libertades, y aseguren ... su reconocimiento y aplicación universales ...

... todos los seres humanos nacen libres e iguales en dignidad y derechos ...

... sin distinción alguna de raza, color, sexo, idioma, religión ...

... todo individuo tiene derecho a la vida, a la libertad y a la seguridad de su persona ...

... nadie estará sometido a esclavitud ni a servidumbre ...

... nadie será sometido a torturas ni a penas o tratos crueles ...

... todos son iguales ante la ley ...

... toda persona tiene derecho a la propiedad ...

... nadie será privado arbitrariamente de su propiedad ...

... toda persona tiene derecho a la libertad de pensamiento, de conciencia y de religión ...

... todo individuo tiene derecho a a la libertad de opinión y de expresión ...

... la voluntad del pueblo es la base de la autoridad del poder público ...

... esta voluntad se expresará mediante elecciones auténticas ... por sufragio universal ...

... toda persona ... tiene derecho a la seguridad social, y a obtener ... la satisfacción de los derechos económicos, sociales y culturales, indispensables a su dignidad y al libre desarrollo de su personalidad ...

... toda persona tiene derecho al trabajo ...

... toda persona tiene derecho a un nivel de vida adecuado que le asegure, así como a su familia, la salud y el bienestar, y en especial la alimentación, el vestido, la vivienda, la asistencia médica y los servicios sociales necesarios ...

... toda persona tiene derecho a la educación ...

... toda persona tiene derecho a que se establezca un orden social e internacional en el que los derechos y libertades proclamados en esta Declaración se hagan plenamente efectivos ...

Y la convicción de que deben cumplirse estos mandatos, que ahora forman parte de un derecho cosmopolita, continúa creciendo.

 

30. Las escuelas de filosofía moral.

 

La filosofía moral, como la filosofía en general, es el campo fértil por excelencia para la especulación y la confrontación de argumentos. Sin embargo, esta prolífica actividad eminentemente intelectual ha hecho perder de vista la circunstancia principal que aquí deseo rescatar, a saber, que más allá de las concepciones que se tengan acerca del origen de la noción de justicia, o de cuáles sean los procedimientos válidos para la determinación de sus contenidos, o de cuáles sean las relaciones entre el "ser" y el "deber ser", o de cuál su naturaleza, etc., la verdad es que las reglas de justicia que en definitiva se extraen tienen efectos prácticos esencialmente similares, dentro de las desemejanzas que podrían imaginarse. A tal punto esto es así que uno de los métodos para probar la validez de teorías de la justicia y alegar la superioridad de unas frente a otras consiste en mostrar los resultados contraintuitivos a los que conducirían las doctrinas que se proponen combatir. Es que efectivamente, existe un importante grado de acuerdo cuando se trata de juzgar que una consecuencia es contraintuitiva desde el punto de vista de la vivencia de justicia. Esta actitud de intuicionismo que persiste en casi cualquier teoría de la justicia es correlato de la innegable vinculación que existe entre la moral filosófica y la religiosa: sus disensos obedecen mucho más a una cuestión de método que de contenidos. Stuart Mill, defensor de la corriente de filosofía moral que ha dado en llamarse "utilitaria" – en una de sus varias versiones - aboga para que advirtamos que "en la regla de oro de Jesús de Nazaret encontramos todo el espíritu de la ética de la utilidad: compórtate con los demás como quieras que los demás se comporten contigo". Kant, que supuestamente representaría una vertiente opuesta, resumió su punto de vista en la máxima: "obra de tal modo que la regla conforme a la que actúes pueda ser adoptada como ley por todos los seres racionales". ¿Cómo no encontrar una línea común en todas estas exhortaciones? 

 

En un artículo acerca del utilitarismo y el desarrollo de sus variantes, Robert E. Goodin concluye expresando que "los responsables políticos, al legislar para tipos de casos más comunes y normales, constatarán las más de las veces que las exigencias del principio de utilidad y las de los deontólogos de los Diez Mandamientos concuerdan bastante" (La Utilidad y el Bien, en Compendio de Etica, Peter Singer ed., Alianza Editorial, Madrid 1995).

 

Esta relativa uniformidad en las prescripciones prácticas de las escuelas de filosofía moral también suele reflejarse en el plano propiamente individual. Bertrand Russell suscribió a lo largo de su vida diversas teorías de filosofía moral pero ello no impidió que sus concretas valoraciones morales sobre los sucesos de la realidad permanecieran casi incólumes durante todos esos años. Así también, nuestras mentes se aferran primero a cierto argumento intelectual que parece decisivo y que quizás luego es desechado por hallarse su absoluto sin sentido, pero seguramente eso no conduce a una alteración tan abrupta de nuestras concepciones éticas reales.

 

Los rótulos puestos a las distintas "posiciones" filosóficas y los diversos procedimientos intelectuales o principios madre que cada una de ellas alega como válido provocan - tanto en los espectadores del debate filosófico como en sus protagonistas - la idea de que estamos asistiendo a una fuerte discusión de opiniones fundamentales. Sin embargo, desde el punto de vista de la moral práctica, esto es mucho más una apariencia que una realidad. Ya se sabe que aplicando, por ejemplo, el principio de utilidad, pueden obtenerse  muy diversas conclusiones acerca de qué es una sociedad justa, pero en la práctica, los teóricos suelen introducir restricciones que los llevan a proponer modelos que no difieren mucho de los de sus oponentes, ya sean perfeccionistas o contractualistas. Del mismo modo, los procedimientos contractualistas son dotados de condiciones que se juzgan "razonables" o "intuitivas" y que limitan considerablemente el tipo de acuerdo hipotético al que se podría llegar. A su vez, pienso que la distinción entre teorías deontológicas y teleológicas, que hace hincapié en si se consideran las "cualidades intrínsecas" de las acciones o bien sus "resultados" o "consecuencias", se desvanece fácilmente si notamos que en la dinámica real de las cosas las acciones humanas – o las leyes o instituciones - no nos permiten abstraer sus "cualidades intrínsecas" sin atender a sus resultados efectivos o posibles, y que incluso no existe esta tajante división entre las acciones y sus resultados. El propósito de las teorías morales es más bien explicar o justificar las convicciones morales de hecho y proporcionar herramientas conceptuales para resolver los casos disputados, que proponer una visión de lo moral completamente diferente. Desde ya, en un paso posterior, a través de la formulación y aceptación de los principios teóricos que las informan, suelen derivarse consecuencias que no estaban tan claras al inicio. Pero en el nivel práctico, los cursos de acción propuestos no variarán tanto a causa de los diversos principios madre que se emplean, sino por virtud de las diversas valoraciones internas de cada una de las teorías, valoraciones que siempre terminan quedando más o menos libradas a la discrecionalidad, a la intuición, o al concepto de qué es lo razonable.

 

No considero necesario profundizar, pues, describiendo los puntos centrales que las distintas escuelas de filosofía moral tienen en común, especialmente, en lo que hace a sus conclusiones morales prácticas. Esto quizá resulte antipático para quienes dedican gran parte de sus energías a la materia, o tal vez dé lugar a una acusación de ligereza. Sin embargo, el autor quedará satisfecho si obtiene éxito en el siguiente experimento: reunamos a distintos filósofos morales y sometamos a su consideración las normas de la Carta de las Naciones Unidas o la Declaración Universal de los Derechos del Hombre. Cuantos más desacuerdos se formulen y cuanto más sustanciales sean éstos, menos puntos tendrá el que escribe. Yo apuesto a que los desacuerdos no serán tantos, ni tan sustanciales.

 

Una última observación. Los disensos realmente importantes en filosofía no están dados tanto en un nivel de discusión racional, sino que tienen un componente más bien emotivo y que se entronca con una determinada posición anímica frente a la vida y el mundo. Tenemos entonces pensadores que participan de la tradición de la Ilustración, que mantienen su fe en la razón, ponen su atención en las relaciones exteriores del mundo, etc., y del otro lado, pensadores que rechazan la posibilidad de llegar a nada bueno a través de la razón; pensadores satisfechos con el mundo o con lo que avizoran como su perspectiva y pensadores radicalmente insatisfechos; pensadores que intentan fundar afirmaciones absolutas y pensadores que practican la negación continua; filósofos que empiezan a pensar (y a sentir) desde el individuo, o desde la comunidad, o desde lo inconmensurable. Las consecuencias generales de estas tomas de posición no son ajenas a la moral, sino que al contrario, quizás sea ésta la disciplina sobre la que finalmente confluyen con más ímpetu las descargas de las doctrinas negativistas, nihilistas, clasistas, inconformistas, hedonistas y otras. Sin embargo, insistiré en que si logramos despojar a la ética de las connotaciones adicionales de signo negativo que muchas veces se le adscriben (como en Marx o en Nietszche) el consenso acerca de su aceptación seguirá en aumento.

 

31. 

 

¿De qué relativismo moral hemos venido hablando todo este tiempo? ¿Por qué se ha insistido tanto, sin ver lo que con toda evidencia se presenta ante nuestros ojos?

 

Las variantes que admiten los sistemas morales de las distintas civilizaciones en nada empañan la clara visión de una esencia mundialmente reconocida del concepto de bien o justicia. Quien persista en la búsqueda de refutación sobre la base de ejemplos de conducta de minúsculas y primarias culturas marginales lo único que conseguirá será revelar su mala fe. Desde ya aclararemos que el hecho de que los principios éticos proclamados muchas veces no sean trasladados a la realidad en nada afecta su existencia. En verdad, ello es otra prueba importante de su presencia en la conciencia humana, porque si así no fuera, ¿cuál sería el sentido de proclamarlos?

 

Remitiéndonos a todas estas fuentes de indudable elocuencia despejamos nuestra visión respecto a la clásica confusión incurrida: existen valores éticos de carácter universal, propios del hombre como tal, que tienden al respeto de la vida y de la persona del prójimo, de sus bienes, y de esta forma aspiran a la armonía en las relaciones humanas.

 

En este conjunto de premisas podemos encontrar un hilo central, que es lo que solemos llamar ética, justicia, moral, nociones cuyo significado es fuertemente coincidente.

 

¿Cómo ha podido negarse semejante realidad?

 

 

32. ¿De dónde proviene la conciencia ética?

 

El sentido primario de lo correcto e incorrecto, es decir, la vivencia moral, forma parte de la naturaleza del hombre en sociedad del mismo modo que las necesidades afectivas o el deseo sexual. En forma directa esa vivencia proviene del sentimiento de empatía por los semejantes. Schopenauer lo llama "piedad" y dice:

 

"Es la piedad ese hecho admirable, misterioso, por el cual vemos la línea de demarcación, que separa totalmente a los ojos de la razón un ser de otro, y al no-yo convertirse en algún modo en el yo.

 

La piedad sola es el principio de toda justicia libre y de toda verdadera caridad; la piedad es un hecho incontestable de la conciencia del hombre; le es esencialmente propio y no depende de nociones anteriores, de ideas a priori, religiones, dogmas, mitos, educación y cultura; el es espontáneo producto, inmediato, inalienable de la naturaleza; resiste a toda prueba y se muestra en todo tiempo y país."

 

33.

 

Pero el sentimiento de empatía en verdad está integrado por dos grandes elementos: el intelectual y el emotivo, o el conocimiento y el amor.

Un presupuesto para que exista vivencia ética es la existencia del sentimiento de amor: afecto especial por ciertos semejantes, deseo de hacerles bien y de ser correspondido en este mismo sentido, en los variados grados en que existe. Puede decirse que el sentimiento de amor no es creación del homo sapiens, sino que aparece antes en los mamíferos superiores. Su manifestación más elemental la constituye la afección que sienten las hembras madres por su prole, que sin duda, se vincula al hecho de que en las especies superiores es indispensable proveer a la crianza de los descendientes para posibilitar su supervivencia. Así, la hembra - muchas veces también conjuntamente con el macho y, excepcionalmente, el macho sólo - proporcionan cuidados, protección e incluso cierta instrucción a los miembros de su prole, a quienes pueden identificar. Sin estas preciadas provisiones, los nuevos individuos perecerían, ya que a diferencia de las formas de vida más sencillas, aún no están en condiciones de largarse al mundo por sí solos. De este modo, el amor filial en los mamíferos tiene un origen instintivo, lo que no obsta a que también se generen sentimientos de amor o especial predilección entre machos y hembras adultos.

Pero aunque los primeros homínidos seguramente conocieron sentimientos que podemos llamar de amor, carecían aun de la vivencia ética. Esta última es fundamentalmente creación del homo sapiens. Seguramente, ha sido el creciente desarrollo intelectual del homo sapiens el que conjugado con los sentimientos de amor y simpatía - a los que también impuso una evolución - permitió la formación de las vivencias morales. Este desarrollo intelectual, reflejado en el impresionante crecimiento de la masa cerebral que sufrieron nuestros antecesores, creó ciertas disposiciones determinantes para posibilitar las vivencias éticas, como ser, a) la capacidad para formular juicios de carácter abstracto; b) la toma de conocimiento sobre la existencia de uno mismo y de los semejantes; c) el sentido de anticipación del futuro, que entre otras cosas, ha convertido al humano en el único ser vivo conciente de su destino de muerte.

En la narración bíblica, Dios echa al hombre del Eden luego de que éste probara el fruto del árbol del conocimiento del bien y del mal. A causa de ello, Dios condena a Eva, diciéndole así: "parirás con dolor". En su libro "Los dragones del Eden", Carl Sagan ha mostrado como este mito puede ser una metáfora increíblemente fiel a una hipótesis muy plausible sobre el proceso de hominización. Se trata de que el aumento de la masa cerebral de los homínidos que precedieron al hombre actual determinó un crecimiento en el volumen del cráneo. Y esta alteración en la anatomía de los nuevos primates es la que habría dado lugar a los padecimientos del parto, padecimientos que - igual que su grado de inteligencia - son patrimonio exclusivo de la especie humana.

 

34.

 

Entonces, vivencia moral y conocimiento van de la mano. El conocimiento no determina por sí solo la vivencia ética, pero sí es uno de sus presupuestos. Ante todo, el conocimiento de uno mismo, indispensable para posteriormente advertir que existen otros. Luego, el conocimiento, mucho más sofisticado, de que aquellos otros son esencialmente iguales a uno. Finalmente, la conciencia de comunidad, y el efectivo surgimiento de ésta en sus distintas manifestaciones (tribu, clan, nación, etc.).

 

El contacto de la mente humana con estos elementos de tipo racional activa el sentimiento, la afección, la empatía misma y crea la conciencia comunitaria. Inmediatamente luego aparecen las vivencias de lo "justo" y lo "injusto", del "bien" y del "mal". Por eso, el desarrollo del conocimiento es un requisito del desarrollo de una concepción de justicia superior, especialmente en lo que se refiere a: a) precisar los campos de la igualdad, la libertad y la consecuente legitimidad de las diferencias y las atribuciones de responsabilidad; b) determinar qué medios son conducentes para ciertos fines.

 

 

35.

 

En la narración bíblica, Dios establece las normas de una moral universal, válida para todos los seres humanos, instando a cada momento al pueblo hebreo a recordar que "extranjero fuisteis en la tierra de Egipto". Estas palabras están destinadas a retumbar en los corazones adormecidos a fin de comprender - a través del recuerdo de la vivencia - que el que aparentemente es distinto en verdad es semejante. Y lo esencial de dicha vivencia consiste precisamente en sentir el dolor ajeno como propio. También, la máxima "no hagas al otro lo que no deseas que te hagan a ti" representa una síntesis de estas ideas.

 

 

36.

 

Al mismo tiempo, mana la ética del deseo de vida y felicidad, trasladados a un plano preponderantemente comunitario, o lo que es lo mismo, al interés egoísta de cada uno de concretar sus deseos conjugado con el descubrimiento de que vivimos junto a otros con similares intenciones y un poder aproximadamente equivalente al nuestro.

 

Este hecho desencadenante de la vivencia de justicia ha querido ser visto como el único en tal sentido. Así, se ha interpretado que el origen de las instituciones de la justicia está dado por la toma de conciencia por parte de cada cual de que sería imposible o sumamente contraproducente vivir en un estado de guerra permanente, y que por el contrario, nos reportará una ventaja general el establecer reglas que definan la propiedad. Tales reglas, que nacen entonces como producto de un simple acuerdo de voluntades tendiente a obtener una ventaja mutua, con el tiempo comienzan a ser aceptadas como algo más que ello, dotándoselas de un sentido de obligatoriedad que hace que finalmente se las vivencie como virtudes. Estas ideas están presentes en Hume y Hobbes, pero tienen su gran antecedente en la exposición que Glaucón hace en la República:

 

"La gente dice que por naturaleza la injusticia es buena de infligir pero mala de sufrir. Los hombres prueban ambos lados y aprenden que el mal de sufrirla excede el bien de infligirla. Aquellos que no son capaces de escapar de una y tomar la otra deciden que es preferible hacer un pacto para no cometer ni sufrir injusticias. Aquí fue cuando los hombres comenzaron a hacer leyes y a denominar "legal" o "justo" lo que las leyes decretaban. Esto, dicen, es tanto el origen como la esencia de la justicia, algo que está a mitad de camino entre la mejor condición - cometer injusticias sin ser castigado - y la peor - sufrir injusticias sin poder vengarse. Por lo tanto, la justicia es un compromiso; no se la aprecia como un bien sino que se la honra a partir de la incapacidad de hacer el mal. Un hombre real, capaz de injusticia, nunca suscribiría un pacto con nadie. Sería un loco si lo hiciera. Esa es, Sócrates, la concepción popular de la naturaleza de la justicia y de las condiciones bajo las cuales se desarrolla".

 

La ventaja mutua del modo aquí expuesto es una de las causas de la justicia, pero lejos está de ser la única. Interpretarlo así es hacer de un rasgo del carácter humano la totalidad de su naturaleza. En otros términos, es desconocer disposiciones fundamentales de las personalidades humanas, en particular, la referida a la empatía, que incluso se vincula con la necesidad de mantener afectos. Además, la visión de la justicia como paz armada entre sujetos de fuerzas aproximadamente iguales se desvanece ante evidencias de la realidad: ¿Por qué existen vivencias de justicia referidas a animales, de hecho más débiles que nosotros? ¿Por qué se activa la vivencia de justicia, precisamente, ante los daños producidos a los débiles e indefensos? ¿Por qué la empatía se manifiesta incluso en ciertos animales desarrollados frente a otros pares en situaciones de dificultad o padecimiento? La concepción de individuos exclusivamente concentrados en acrecentar su patrimonio material y que estiman como la mejor condición posible la de "poder cometer injusticias sin ser castigados" aparece insuficiente para explicar por sí sola el origen de la conciencia moral, seguramente porque se sustenta en un presupuesto sencillamente erróneo.

 

37. La evolución de la conciencia moral.

 

La conciencia moral humana ha seguido un proceso de evolución a lo largo de la historia. El primigenio sentido ético del hombre es el motor permanente de este turbulento y magnífico desarrollo. Del mismo modo que sucede con los contenidos nucleares de la vivencia moral, las líneas de su evolución no son absolutas, pero tampoco, absolutamente relativas.

 

38. 

 

El primer hecho saliente en la evolución de la vivencia ética consiste en su misma aparición, lenta y sutil.

 

Para el hombre del paleolítico, belicoso y gregario en virtud de sus miedos, seguramente no existía la vivencia moral. Su conciencia limitada condicionaba su mentalidad, también reducida, asemejándolo a un simple animal. La vida nómade, caracterizada por la preocupación constante en la supervivencia y la defensa en un medio hostil, impedían el surgimiento de las ideas y sentimientos que constituyen la vivencia ética. Recién con el advenimiento de los modos de vida sedentarios, la invención de las ciudades y el establecimiento de relaciones más orgánicas dentro de la comunidad parecen tomar formas más definidas las manifestaciones de la vivencia moral.

 

A su vez, la creciente importancia de la cuestión moral en los contenidos culturales de la civilización, se reflejará más tarde en el nacimiento de las grandes religiones que perduran hasta el presente.

 

Sin dificultad puede trazarse un paralelo entre la evolución de la idea de moralidad en la historia de la humanidad y el desarrollo moral de las personas individuales. Lawrence Kohlberg ha sido quien más ha hecho por mostrar y fundamentar que la evolución de la moral en el ser humano se presenta a través de una serie de estadios a lo largo de los cuales el sujeto va descubriendo inadecuaciones en los estadios anteriores y que en definitiva se traducen en una creciente ampliación del campo de aplicación de la moralidad, desde el egoísmo hasta la consideración imparcial de los intereses de todos.

 

Este tipo de evolución se determina por el mayor conocimiento que se adquiere del mundo y de los demás seres vivos, conjugado con las condiciones fácticas que posibilitan algún grado de simpatía. Esta es la base desde la cual ampliamos progresivamente el espectro de seres que consideramos merecedores de una igual consideración que nosotros mismos. Esta es la base desde la cual podemos vivenciar que los principios de la moralidad deben hacerse extensivos a la totalidad de los seres vivos del universo. 

 

39. La conciencia de la igualdad.

 

La evolución del hombre como ser ético encuentra uno de sus ejes en la progresiva ampliación del espectro de seres considerados esencialmente iguales a los miembros de la cultura o grupo central. En el aspecto de política interna, esta conciencia de igualdad afecta a aquellos que detentan el poder, a favor de los gobernados.

 

Este proceso se articula directamente con el presupuesto de carácter racional o cognitivo antes visto, consistente primero en el conocimiento de los otros y luego, en el conocimiento de que esos otros son semejantes.

 

Este descubrimiento hace que los "nuevos semejantes" (individuos, pueblos, grupos sociales) sean también considerados acreedores de las normas morales vigentes.

 

En Grecia y Roma antiguas los ciudadanos se manejaban con normas éticas similares a las nuestras. La gran diferencia era que los esclavos estaban totalmente marginados de este sistema. Eran considerados objetos y no se concebía que pudieran exigir absolutamente nada. A este respecto es ilustrativa la idea de Aristóteles cuando, luego de definir la idea de justicia y decir que esencialmente consiste en la igualdad proporcional, la considera de muy distinta aplicación según los hombres sean ciudadanos o esclavos:

 

"Según se dice, hay una especie de justicia, relativa al siervo respecto de su amo, y al hijo con su padre. Mas en estos casos el justo participará tan sólo del nombre de justicia cívica sin compartir la naturaleza; porque la justicia que estamos investigando es la cívica; en cuanto a ésta radica ante todo en la igualdad; porque los ciudadanos son una especie de asociados que tienden a igualarse por naturaleza, aunque difieran en hábitos, en tanto que el hijo en cuanto al padre, o el siervo en cuanto a su amo, no parece gocen de ningún derecho en absoluto, del mismo modo que mi pie o mi mano no tienen ningún derecho sobre mí."

 

En un sentido similar a este, la generalidad de los miembros de los pueblos de la antigüedad se trataban entre sí de muy distinta manera a como lo hacían con los extranjeros, quienes eran considerados seres indignos. Para la mente primitiva, los extranjeros también tenían el status de objetos y por lo tanto, no eran merecedores de ninguna clase de respeto. Lo mismo que el niño recién llegado al mundo que carece de conciencia respecto del exterior y de las demás personas que no son su madre, la mentalidad primitiva no podía concebir la igualdad intrínseca existente entre el miembro del grupo y el extranjero, sustentándose así la idea de un trato diferenciado en perjuicio del segundo. Las religiones impartían - y aún sus sectores más primitivos lo hacen - la creencia de que el pueblo que las profesaba era el elegido por la divinidad, en el sentido de supremo. Los demás resultaban inferiores.

 

Pero la evolución de la humanidad fue dotando a los hombres y a los pueblos de la conciencia de la efectiva existencia de los demás y de su igualdad esencial. Como el niño que comienza a darse cuenta que el otro existe y sufre lo mismo que él, el hombre madura y hace parte de sus valores y sus normas de respeto a su prójimo: extranjeros, esclavos, mujeres, hombres de otras religiones y razas, etcétera. Desde hace unas décadas también hemos empezado a preocuparnos seriamente por los derechos de los animales no humanos, y en general, se ha abierto el paso a la idea de una moralidad universal.

 

Por eso la noción de lo que es moral no es estática. De la primaria consigna "no matarás a tu hermano - miembro de tu grupo" hasta el actual reconocimiento en el derecho cosmopolita de los derechos económicos, sociales y ambientales de todos los hombres, ha habido una historia de evolución, cuya aún abrumadora falta de vigencia práctica no debe opacar su valioso sentido.

 

40. Deberes y derechos.

 

Otro eje fundamental de la evolución de la conciencia ética tiene que ver con las ideas de deber y derecho. Hoy se encuentra claro que todo deber se corresponde con un derecho, que las ideas de deber y derecho son dos caras de una misma moneda. Sin embargo, en el pensamiento primitivo la noción de derecho no está presente y entonces la noción ética se reduce a la idea de deber u obligación. La obligación de hacer o no hacer es el eje de las conductas. Exigir conductas no es la consecuencia del derecho propio, sino la del deber ajeno. La evolución amplía este concepto y se afirma la idea del "derecho" como contrapartida del deber. Los hombres comenzarán a peticionar por sus derechos En esencia, esto es otra consecuencia de la idea de igualdad que va tomando forma y asentándose en el bagaje vivencial del hombre.

 

La igualdad de derechos de los hombres es una realidad que se reconoce. Los derechos del hombre, pues, van a estar dados por los derechos de sus semejantes. Su libertad - su facultad de hacer lo que deseen - va a estar condicionada por la libertad de los demás.

 

41. La moral y los ritos.

 

Finalmente, otro punto esencial que marca el camino de progreso de la dimensión moral del hombre consiste en la creciente importancia que adquiere esta dimensión moral y su práctica, en desmedro del carácter ritualista y mitológico de los sistemas primitivos. El carácter pagano de las religiones más primarias es reemplazado más tarde por un nuevo centro de preocupación: la ética, entendida más como el deber del hombre para con su semejante que como el deber del hombre para con la divinidad considerada en sí misma. El elemento subjetivo y moral se antepone al elemento formal. La manera de llegar a Dios será actuando moralmente en la vida y no a través de sacrificios desprovistos de significación verdadera o mera adoración. Al mismo tiempo, el grosero politeísmo arcaico deja paso a conceptos de la divinidad más sencillos y austeros, aunque infinitamente superiores.

 

La fundación de la religión judía es en este sentido el hito más brillante de la civilización occidental en esta senda de evolución. Su esencia - el monoteísmo ético - fue entonces revolucionaria, perdurando hasta nuestros días. Que la creencia en varios dioses - rasgos arquetípico de las viejas religiones de la naturaleza - haya sido sustituida por la afirmación de un solo Dios - rasgo arquetípico de las religiones avanzadas - obviamente no constituye una cuestión meramente numérica. La diferencia, mucho antes que cuantitativa, es cualitativa: el Dios único del judaísmo es consecuencia de la afirmación de una ley moral universal, válida en todo tiempo y lugar, y cuya realización en la vida individual y en la historia de la humanidad es el fin del hombre. El carácter moral y universalista del judaísmo, igualmente receptado por las doctrinas religiosas del cristianismo y el Islam, es pues la nota distintiva del sentir religioso del hombre más evolucionado. Parte fundamental de esta nueva visión religiosa será la nueva dimensión que se le otorga al hombre, dimensión de protagonismo y concepción de su dignidad intrínseca.

 

La mente religiosa primitiva se hallaba exclusivamente absorbida por las cuestiones de la mitología, los avatares de sus dioses semihumanos. La religiosidad moderna cambia este centro de atención y lo dirige hacia el hombre, su vida y sus actos, al mismo tiempo que tiene de Dios un concepto superior al que tenían aquellos credos primarios.

 

Así nace la concepción humanista de todas las grandes religiones que hoy se extienden por el mundo.

 

Esta transición de ninguna manera escapa a la realidad de las civilizaciones de Oriente. La India, China, Irán, todas estas culturas vieron surgir de su seno religiones con las notas características recién señaladas que desplazaron a aquellas otras de tipo más supersticioso y pagano. Las teologías austeras del budismo, el jainismo y el zoroastrismo y su esencial contenido moral son manifestaciones de este fenómeno. La notable propagación del islamismo y su absorción junto con el cristianismo de millones de devotos en Asia y Africa otrora fieles a cultos arcaicos, también debe ser así considerada.

 

42. Libertad, intención y responsabilidad moral.

 

Las morales primitivas hacen a un lado la subjetividad del hombre, tomando en consideración únicamente los resultados tangibles de sus actos, incluso si éstos fueron determinados por circunstancias ajenas al individuo. Esta actitud también se ve en los niños, quienes juzgan como "malas" o "buenas" a las distintas entidades - ya sean personas u objetos - según les hayan provocado un daño o un bien, sin atender a los móviles  de orden subjetivo. Poder advertir que en el plano moral "lo que vale es la intención" requerirá de una toma de conciencia acerca de la subjetividad de los semejantes y la medida de su libertad, a la vez que un aplacamiento de la pasión irracional de venganza. Si cae una rama de un árbol y nos golpea, probablemente en forma instintiva pateemos esa rama o la arrojemos furiosos. Es claro que ante el daño producido por un ser humano - independientemente de la intención - vivenciamos una tendencia instintiva similar. Sin embargo, simultáneamente, aparecerá otra vivencia que luchará por neutralizar a aquella, con fundamento en incontestables argumentos de naturaleza eminentemente intelectual, constitutivos de una moral superior a la de la simple ley del talión. La importancia crucial que tiene la figura del dolo como presupuesto de la existencia de la mayoría de los delitos de derecho penal es una consecuencia visible de todo esto.

 

43. Perspectiva.

 

La vivencia ética es una consecuencia natural de una serie de motivos poderosos y relativamente convergentes:

a) La conciencia de que existen otros semejantes;

b) Nuestros deseos de vivir y ser felices;

c) Nuestros deseos de que vivan y sean felices las personas a quienes amamos o por las que profesamos simpatía;

d) El sentimiento de piedad, es decir, el de sufrir ante el sufrimiento del semejante y saber que sus deseos básicos son similares a los nuestros;

e) La conveniencia común de vivir en una sociedad armoniosa.

 

A partir de cierto grado de desarrollo de la humanidad, el sentimiento ético parece ser permanente, transhistórico e inmutable en su esencia.

 

La posibilidad de definir con cierta objetividad el contenido de lo bueno y de lo malo se debe a la posibilidad que tengamos de definir con cierta objetividad el daño, el dolor, la destrucción, por una parte, y la vida y lo que hace bien, por la otra. También, la medida de nuestras libertades. Todo ello se refiere al grado de conocimiento que tengamos de la realidad de las estructuras y las personas que nos circundan.

 

No obstante la inmutabilidad del núcleo de la vivencia ética, se advierte a lo largo de los siglos su evolución.

 

La idea de justicia - valor que resume el conjunto de principios éticos o su mínimum debido - no está definitivamente consolidada; no hemos llegado al fin. Si incentivamos nuestras mentes y corazones en aras de perfeccionar el contenido de nuestra noción de lo justo y deliberamos racionalmente en torno a ello, podremos encontrarnos con ideas e intuiciones nuevas, a la luz de las cuales volveremos nuestra vista sobre la realidad.

 

Intentaremos erradicar algunos prejuicios - a mi modo de ver, resabios de nuestra condición animal - y construir imaginariamente las reglas de una sociedad humana justa, es decir, mejor diseñada para la felicidad general.

 

Nuestra tarea no es en el aire ni carece de contexto. Contamos con el inmenso apoyo y fundamento de una milenaria evolución, de una historia que pese a sus innumerables y terribles retrocesos no deja de arrojar un resultado alentador y una línea de evolución positiva. Contamos no sólo con la historia, sino con su motor esencial: el alma humana.

 

Como hombres que somos, no cesamos nunca de buscar nuestra felicidad. Así, tratamos de generar nuestro lento avance en medio de nuestra circunstancia espacial y temporal, tan ínfima contemplada desde las estrellas y la eternidad, pero tan plena de consecuencias vitales, omnipresente y total, vivida desde nuestra condición de protagonistas.

 

Este es el espíritu de búsqueda, de construcción, de aporte, de este trabajo.

 

Citar: elDial.com DC212